"שני בעלי-דעה, יותר שהם עצמיים, יותר רחוקים הם אמנם זה מזה בדעות, אבל באותה המידה יותר קרובים זה לזה ברוח, בנפש, יותר קרובים להבנה הדדית, לכבוד וחיבה הדדיים." א. ד. גורדון.
תוכן עניינים של פרק שלישי
[—ATOC—]
[—TAG:h2—]
ניווט בתוך הלא נודע
אפשר לראות בדיאלוג את אומנות התנועה המשותפת במרחב הלא נודע. בהקשר רחב יותר הוא מבטא תפיסת עולם. שהרי אם המרחב הוא לא-נודע זה לא רק בגלל עניין אנושי שכשל, אלא ביטוי לטבע מהותה של המציאות. ואדרבא, מה שאנו מדמים לפעמים שאנחנו מצליחים להקיף במחשבתנו את כוליות העולם וחוקיו, הרי זה בעיקר אשליה עצמית – מעין הסתגרות בתוך בועת ידע, תוך התעלמות מן המציאות הממשית.
ואנחנו, שחיים בתוך מרחב הלא-נודע ומכירים באינסופיותו, שוב לא נוכל להתנחם במורה חכם שיורה לנו את הדרך, ולא בטכניקה שתדע בשבילנו ותחיה במקומנו. רוצים אנו לצאת למפגש ומחפשים שותפים למסע.
דיאלקטיקה
ולכאורה בזה בדיוק מתאפיינת התרבות המדעית – ביכולתה להעמיד כל דעה לבחינה, ולהיות חלק מתהליך חקירה שלעולם אינו נגמר. ויחד עם זאת ראוי להבחין כאן בין הדיאלוג לדיאלקטיקה, שתי מילים דומות המזכירות זו את זו, ויחד עם זאת שונות מאוד בגישתן.
מה שאנחנו מכירים בדרך כלל בתרבות המדעית-אמפירית זה בעיקר את הדיאלקטיקה. אותו דין ודברים שהוא חלק בלתי נפרד מן ה"תרבות הפתוחה", ומה שמאפשר למחקר להיחלץ מן הדוגמטיקה החד ממדית אל הכרה הולכת ומתבהרת של האמת. מנקודת מוצא זו לא רק שניגוד הדעות בין אנשים אינו דבר רע, הוא מדרבן את החשיבה, מעמיק ומדייק את המחקר, ומוסיף חוכמה. ה"אמת" אינה המסקנה האחת שיש מישהו צודק שאוחז בה וכל השאר טועים ביחס אליה, אלא מהלך דיאלקטי של העמקה – מסע חיפוש לולייני הנע הלוך ושוב בין תזה לאנטיתזה ומשיל בהדרגה את המעטה הצדקני-אשלייתי המרחיק אותנו מן האמת.
אמנם צד העימות שבזה לא תמיד נוח ונעים, יש משהו צורם ומתוח במאבק הבלתי פוסק הזה, אבל עם בגרותנו למדנו שזהו טבעה הדמוקרטי-פלורליסטי של הדרך אל האמת. זו "קנאת הסופרים" המטלטלת את הסופרים ממרבצם הבטוח, משלחת אותם זה בזה, ואגב כך מחייבת אותם להיכנס לפרטים, לבחון את עצמם, להעמיק את טענותיהם, דוחפת אותם לשים לב למה שלא הבחינו בו קודם לכן, ולמוסס את המובן מאיליו. היא זו המעודדת אותם לייצר מילים ומושגים חדשים, פרי המאמץ הביקורתי המתנפץ על סלע המציאות ומתיז רסיסים של גילויים חדשים.
כך אנחנו מבינים את התהליך הדיאלקטי, תהליך שבו לא המסקנה חשובה, אלא מה שדוחף אותנו להמשיך ללכת ולהתקרב אל אמת שאולי לעולם לא נגיע אליה, אבל יש צד של הירואיות בפסיעה לקראתה.
ואם כי המציאות בפועל מציגה לנו גם לא פעם אינטרסים זרים באופן שהמערכת הזו עובדת, עד כדי מלחמה עיוורת שמוכנה להקריב גם את האמת למען הניצחון, אני רוצה להניח שבמקומות היותר נאורים שלנו, גם אם מתערבים כל מני תשוקות ואינטרסים ומאבקים פוליטיים, בסופו של דבר כל זה נעשה ברוח טובה כחלק ממאמץ משותף המביא ברכה של פוריות ומקדם את האנושות.
העיקרון הדיאלוגי
ויחד עם זאת, ייתכן שהעיקרון הדיאלקטי גם אחראי לתחושת הניכור שאנו מוצאים לא פעם במדעים שלנו. בסופו של יום, כאשר אנחנו מתייצבים מול התשובה שכה השתוקקנו אליה, אנו כבר לא יודעים מה לעשות אתה, ובמה היא משנה, בעצם. אנחנו יודעים הרבה על המציאות, ומסוגלים להסביר לעצמנו אותה ביתר דיוק, אבל איבדנו את יחסנו האישי אליה.
והנה, בצד העיקרון הדיאלקטי אפשר להעמיד את העיקרון הדיאלוגי. מבחינות רבות הוא דומה לעקרון הדיאלקטי, ביוצאו נגד הדוגמטיקה, ובבקשו את הבגרות של מחשבה גמישה, ובכל זאת שונה ממנו במהותו.
כותב על כך הפילוסוף הוגו ברגמן בספרו על הפילוסופיה הדיאלוגית:
"כדאי להשוות את העיקרון הדיאלוגי הזה אל העיקרון הדיאלקטי של היגל. יש ביניהם הרבה מן הקרבה, אבל יחד עם זאת ניגוד גמור. אצל היגל הסינתזה בולעת לתוכה את התיזה והאנטיתזה לידי סינתזה יותר מקפת, שבה אמנם התיזה והאנטיתזה נשארות איכשהו שמורות, אבל יחד עם זאת גם מבוטלות; לא כן אצל הפילוסופים הדיאלוגיים האלה, שאצלם ההקפה שומרת ממש על השניים. יש כאן קורלציה או הקפה או חיבוק אבל בתוך החיבוק הזה נשארים השניים שניים." [1]
דוגמא לפעולתו של העיקרון הדיאלוגי – אם לא לכל פרטיו לפחות ברוחו – אפשר למצוא בתלמוד. שם מתוארים לא פעם פולמוסים בין חכמים בנוגע לסוגיות שונות. כשהדיאלקטיקה מספרת על פולמוסים שהיו בעבר, היא עושה זאת כחלק ממחקר היסטורי נפרד מן התחום עצמו. זהו סיפור היסטורי, תיאור השתלשלות שהוא נחמד בפני עצמו – יש בכוחו להסביר את האמת הנוכחית, את שורשיה וכמה התבלבלה עד שהגיע הלום – אבל שהוא לא הכרחי מבחינת התחום הנחקר, ובטח לא מצד האמת עצמה.
לא כן תיאורי הפולמוסים בתלמוד. על אף שבסופו של דבר ההלכה פסקה לפי אחד החכמים היא לא ביטלה את דברי החכמים האחרים, לא הפכה אותם לתזה שהסינתזה מחקה, אלא המשיכה לראות בהם חלק בלתי נפרד מן הבשר החי של האמת. אלה דברים שעדיין ראויים להילמד בזכות עצמם, ולא רק כסיפור היסטורי. הם חלק בלתי נפרד מן העומק של ההבנה, כמה שמגדיר ומזהה אותה, עושה אותה למה שהיא. ההצגה של ה"מסקנה" תוך השמטה של כל הפולמוס שהביא אליה, לא רק שהיה מחסיר את הרקע להבנת העניין, הוא היה מוריד ממנה את כל תוקפה החי.
דוגמא יפה לכך אפשר למצוא בסיפור הבא:
שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל.
הללו אומרים הלכה כמותנו,
והללו אומרים הלכה כמותנו.
יצאה בת קול ואמרה:
אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן,
והלכה כבית הלל.
וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים –
מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?
מפני שנוחין ועלובין היו,
ושונין דבריהן ודברי בית שמאי.
ולא עוד שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן." (עירובין י"ג ע"ב)
דומה שהתלמוד היה מודע לחשיבותו של העיקרון הדיאלוגי ולפיכך גם טרח להדגיש שאלה ואלה דברי אלוהים חיים, ואם בית הלל זכה, זה לא מכיוון שהיה חכם או מדויק מבית שמאי, אלא מכיוון שהיטיב להפנים את העיקרון הדיאלוגי ובכך לא רק שנתן קיום חי לבית שמאי, אלא במובן זה היה קרוב יותר לשלמות האמת.
שלמות האמת
אך מה היא "שלמות האמת"?
כוח גדול הוא במחשבה לראות בשלמות כאחד מסימניה של האמת. ואכן המדע (והדיאלקטיקה המשמשת בתור הכלי העיקרי שלו), שואף לא רק להבין תופעה זו או אחרת בגבולות תחום המחקר העוסק בה, אלא מתמיד בחיפושו אחר תיאורית-על מאחדת, שגם תאפשר לכנס את כל האמיתות תחת שפה אחת. דומה שאי אפשר לעסוק במדע בלא להיסמך על שאיפה זו כאופק לכל פעילות מדעית. ברור, כל מהלך של מחשבה בדרכו אל הדיוק והעומק מייצר ריבוי: ריבוי דעות, ריבוי מושגים, ריבוי גילויים, ריבוי תיאוריות ושפות התייחסות – ובזה לא שונה הדיאלוגיה מן הדיאלקטיקה – אבל נדמה ששאיפת השלמות והאחדות שנמצאת בלב הדיאלקטיקה שונה מזו שנמצאת בלב הדיאלוגיה. את ההבדל ביניהן אפשר לנסח כהבדל בין שלמות מושגית לשלמות חיה.
השלמות אליה שואפת הדיאלקטית היא שלמות של פאזל – תמונה אחת שכל חלקיה מותאמים זה לזה, הדוקים ומרצפים את המציאות ללא מרווח וללא חופש תנועה. אבל דווקא המרווח הוא מה שמעניין את הדיאלוגיה, וממנו היא גם מזינה את השלמות שלה.
והנה פלא: הריבוי הדיאלקטי, שואף אל התמונה האחת, ובכל זאת, כמעט כתופעת לוואי הכרחית מוצא את עצמו הולך ומתפרק, הולך ומתפזר, משקיע כל חוקר עמוק יותר בתחום התמחותו ההופכת לו לערוץ עמוק ובלתי נגיש לאחרים. אין זו רק ההתפוררות שבין האנשים, אלא פעמים רבות גם תחושת ההתפוררות בתוך האדם. אמנם אפשר להתייחס לכך כעניין זמני, מעין המעקפים שעושים בימים אלה כדי לחבור מחדש בהמשך הדרך. אבל אני לא חושב שכך. אני חושב שזה דבר מהותי ועקרוני לדיאלקטיקה וליחסה אל המציאות.
ואילו הדיאלוגיה, שלא התעקשה על הידוק הסתירות, והפרכת הדעות הסותרות, מצאה את עצמה נתונה בתוך שלמות חיה. בשבילה האחדות הזו לא צמחה מסינתזה שהדביקה את כל החלקים יחדיו וצבעה אותם בצבע אחיד. היא גם לא נעשתה כמן פשרה אקלקטית שמכיוון שלא יודעים להכריע בין הדעות השונות מייצרים איזו אחדות פרגמטית המאפשרת לאחוז פעם בזו ופעם בזו, הכל לפי צורך השעה, ובלי לתת דין וחשבון על הסתירות שבין השיטות השונות, או לרצות להפגיש ביניהן (שהרי ההפגשה, על פי המהלך הדיאלקטי, עתידה לבטל את אחת מהן), וגם לא כאחדות שהופיעה על במת ההיסטוריה כתגובה למה שקדם לה, אלא היא נמצאה לה כמו מעצמה, כעין תופעת לוואי לנכונות להיפגש.
דווקא כשלא התעקשה להדביק את כל החלקים הנפרדים, ולהציב אותם צמודים זה לזה בשורות סדורות, התגלה שהם יכולים לדבר אלה עם אלה. דווקא מתוך ההתרה הזו שבה אפשרו לכל עובדה להיות היא, לבד, עומדת בזכות עצמה, התגלה לפתע שעובדות לכאורה זרות לחלוטין זו לזו, הבאות מעולמות שונים, מדברות ומהדהדות זו עם זו ונעשות שייכות זו לזו. לא שייכות סטטית – הצבע האחד הצובע את כולם – אלא שייכות דינמית שקשורה לעצם היכולת שלהן להתייחס זו אל זו, להפרות זו את זו, ולצעוד ביחד.
ה"מהות" של אחדות כזו היא לא המטפיזיקה הנחבאת באופן דימויי מאחורי עולם התופעות כ"אמת שלו", (אמנם אמת שלא ניתן להגיע אליה אבל בכל זאת אמת שנמצאת שם בתור משהו שרק אוזלת היד לא מאפשרת להכיר אותו), אלא הממשות החיה שלא יכולה להיות בנויה מ"חומר הידיעה", אלא רק מן החיים עצמם כמהלך של נוכחות ופגישה.
כותב על כך רוטנברג:
"שיטות פרשנות שונות נוקטות עמדות שונות באשר לאפשרות להעניק לטכסט יותר ממשמעות אחת. יש פרשנים פסיכולוגים שדבקים בעקרון הדיאלקטי של או או, שמוצא לנחוץ להחליף פרשנות מופרכת שנמחקת ברגע שהסבר חדש מושתל במקומה כאמת חדשה ויחידה. בשיטות דיא-לוגיות לעומת זאת, יכולות להתקיים שתי פרשנויות זו לצד זו. הראשונה, שיטת "או-או" האריסטוטליאנית בוקעת מתוך רעיון הקונפליקט; לעומת זאת, המקף בעקרון ה"דיא-לוגי" של הפרדוכס מושרש ברעיון האני-אתה של אפלטון או בובר, שעל פיו האמת עומדת בין שתי עמדות מתחלפות או אפילו מנוגדות, הנמצאות במצב של דו קיום."[2]
משמע, השלמות של הדיאלוגיה היא שלמות של דו-קיום, שלמות פרדוכסלית, רוטטת, "מעגלית", נוכחת, בתנועה מתמדת. זו לא השלמות של תמונה נייחת, מעין השכבה המכסה את כל השכבות שקדמו לה בשאיפה לאמת מונוליתית אחת. לא, זו שלמות של חיים שמה שעושה אותה הוא דווקא זיקתה לרז, למה שהוא בלתי ניתן לניסוח, ובלתי ניתן לידיעה באופן מושגי, אלא רק כמפגש. משמע, מוקד השלמות הוא במפגש החי, ולא בידיעה המגדירה ומקיפה את המפגש הזה.
ואכן, הקולות השונים שיש במעגל דיאלוגי ובחקירה שאופייה הוא דיאלוגי, סובבים מרכז שהוא "ריק". הם נאספים לא מסביב למה שיודעים אלא מסביב למה שלא יודעים – מסביב למרווח. זו יכולה להיות תחושה זעירה של אי נוחות, ספק, שאלה, מורכבות גדולה ביחס לעניין מסוים, או כל דבר אחר ששיך לעולם המרווח. זה לא או-או של השטח, אלא המתח הפורה תמיד, העובר כמן פליאה דקה בין האנשים, הסדק שמתוכו שופע אל תוך השיח כל מה שהוא חדש, מרענן ומביא חיים.
מרחבי הלא נודע
אופקיו של תהליך החקירה מבחינה זו הם לא הידיעה המוחלטת שעתידה לאטום כל חלל של אי-ידיעה, לרצף את אדמת המציאות ללא מרווח, אלא אדרבא, הבמה המוגבהת הזו שמתוך עמידה עליה אפשר יהיה להשקיף רחוק יותר אל מרחבי הלא נודע.
אלה לא דברים תיאורטיים – קבוצה דיאלוגית, קהילה דיאלוגית, תרבות דיאלוגית, מאפשרות את ריבוי הדעות והמושגים מבלי שאלה יפרקו וישטחו את החוויה האנושית.
הפירוק, כמו מנגינה שפורקה למרכיביה, מאבד את תנופת העומק של המשמעות. ריבוי העצירות משכיח את הכוונה המקורית ואת תנופת הלחן. הפרטים, במקרה הזה, במקום שיחדדו את תנופת ההליכה ויעמיקו את המשמעות, נעשים לביצה ששוקעים בה. אבל בדיאלוג התנופה כבר קיימת מראש בעצם המפגש עם הזולת. וזה מפגש זה, על כל הרעננות ה"אחרת" שלו, ששומר מפני השקיעה אל תוך ביצת הפרטים. ואדרבא, במקום של דיאלוג, כל עצירה, ניתוח, פירוק, ריבוי והתעמקות, רק משרתים ביתר עוצמה את התנופה הזו, שכן המשמעות השלמה לא נשמרת על ידי ובתוך התיאוריה האחת, אלא על ידי מעגל האנשים הנוכח והזיקה ההדדית שלהם זה לזה.
כבוד לזולת
כל זה מתגלם ונשען גם על היחס החיובי העקרוני לזולת בתור מי שהוא תמיד יותר מסכום דעותיו.
כי באשר לדיאלקטיקה, על אף הידיעה שכל תיאוריה נמצאת רק בדרכה אל האמת ובשום אופן היא לא החזות של ה"אמת" הסופית והמוחלטת, בכל זאת, זו ידיעה השייכת לתחום המטא-תיאורטי, למה שבשיחות סלון חוזרים ונזכרים בו, אבל לא משהו שחדור בעצם הפרקטיקה הדיאלקטית בתוך תחום עיסוקה.
במציאות היומיומית, הדיבור הדיאלקטי בתור שכזה, הוא בכל זאת דיבור מגמתי, ומגמתו היא לסתום את סדק החשד העצמי, להסתיר את הערפל, לשפוך אור ולהישאר בתחום האור הזה. הצורך לנצח את האחר במאבק כובש את השטח ועושה את הסדק ללא רצוי, משהו שאינו חלק מן המשחק.
ואילו בדיאלוג יוצא האדם בחדווה אלי קרב, מתנגח במושגיו של האחר, מביע את עמדותיו, אבל בה במידה ואפילו יותר, מתענג על הסדקים אצלו עצמו, כי משם שופעת הלחות והפוריות שלו. הוא לא מנסה לכבוש שטח במונחים סתומים של פרסום והכרה. הוא מנסה לחולל מרחבים חדשים שבהם אפשר לנשום. הוא מתנגח באחר אבל יותר משהוא רוצה לגלות שהאחר טועה והוא צודק, הוא רוצה לגלות את גבולותיו שלו. הוא לא זקוק לתיאוריה בתור כיסוי ערווה ומגן שהרי במעגל דיאלוגי אין מי שמאיים על קיומו – כולם רוצים בו ובמעיינו השופע ואדרבא הוא רלוונטי להם דווקא מן המקום היותר חי שלו – רוצים אותו לא במסקנותיו אלא בערנותו, בנוכחותו במי שהוא קודם לכל דעה. לכן הוא גם יכול להרשות לעצמו לחשוף בפני עצמו והאחרים את כל סדקיה, נקודותיה המעורפלות, כל מה שעתיד לפורר אותה לקראת הבנה חדשה.
משמע, במובן עמוק, ההתקרבות היא אחד אל השני, לא אל האמת כגוף זר ושלישי. ומתוך ההליכה הזו אחד לקראת השני (בין בעימות, בין בשיתוף) גם מתבהרת האמת כשמיים שתחתיהם הולכים יחדיו.
ועמדה זו, ניואנס דק זה כביכול בגישה הדיאלוגית, עושה הבדל גדול. הדעה שוב אינה מפרקת כשם שאינה מבודדת את האדם, שהרי הדבר שבאמצעותו ביקש לכסות על ערוותו ולהסתיר את סדקי אי ידיעתו, הוא בו זמנית גם מה שחסם ממנו את המפגש עם המציאות ובודד אותו בתוך הידוע מדי. אדרבא, הדעה היא עוד כלי, עוד צעד המשרת את הליכתו. שוב ושוב היא אוספת אותו אל הזיקה החיה לממשות, אל אותו רחש חיים המפכה ומשתלם ואשר האדם הנו חלק ממנו.
מדע דיאלוגי
האם המדע והאקדמיה יכולים לפעול ברוח זו בלא לאבד את עומקם, כוחם ויעילותם?
אני חושב שכן. זה לא דורש עולם אחר, שחקנים אחרים, שינוי מתודות מחקר וכן הלאה. לפחות לא בהתחלה, ולפחות לא באופן תיאורטי. זה דורש רק שינוי בשם המשחק. משמע, לעשות את אותם דברים שנעשים היום, אבל לחבר אותם לתכלית מעט שונה, רחבה יותר, ולא דווקא סותרת את זו שקדמה לה. לעשות את זה פחות תחת השראת "המאבק במציאות עקשנית" (הממאנת לחשוף את אמיתותיה), ויותר בהשראת "המשמעות כסוג של שיתוף והתגלות". אגב כך זו גם הכנסתו של הלא נודע למעגל החקירה כעמית רצוי ונוכח תמיד.
ומה, האם לא ביקשתי לבטל את הדיאלקטיקה ולשים במקומה את הדיאלוגיה? הו לא, הדיאלקטיקה כבודה במקומה מונח, אלה גם אלה דברי אלוהים חיים[3], ובכל זאת הייתי שמח שהלכה תהייה כבית הלל – שמוסדות האקדמיה שלנו יפעלו ברוח דיאלוגית.
עולם בתנועה
אני רוצה להתעכב עוד קצת, ולדייק את ההבדל בין מדע שצירו המרכזי הוא הדיאלקטיקה, לכזה שצירו המרכזי הוא הדיאלוג. ממילא יהיה בדיוק זה כדי להמחיש את הממשות של פרקטיקה מחקרית שכזו.
פעמים רבות נדמה שהבסיס הפילוסופי של המדע המודרני מושתת על ההנחה שהאין קודם ליש, ושזהו תפקידה של החשיבה להראות איך היש בכל זאת יכול להתקיים (ומה יצדיק את קיומו). לא מדובר רק בהנחות תיאורטיות, אלא במעמד אקזיסטנציאלי של אי-וודאות וחוסר-בטחון, ובמשימה שהוטלה מבלי משים על המדע, להביא אותנו לממשות (אל האמת במובן התיאורטי, אבל מה שיביא גם אל הממשות במובן הקיומי).
אבל המהלך הזה הוא בעייתי: אי אפשר להגיע לביטחון בממשות מתוך המילים. הביטחון הזה קודם, והוא צריך להיות מגולם בחיים עשירים, נוגעים, מרובי גוונים, ורק אז תוכלנה המילים לעזור – לא כמי שיוצרות יש מאין, אלא כמי שמטות את תנועת היש שכבר נמצא, ומשכללות אותו בהתערבות זו. אבל המקור של התנועה חייב להיות מחוץ למילים. אם תרצו – בדיאלוג הקודם לדיאלוג.
ברוח דומה כותב מרלו פונטי:
"מחשבת המדע – מחשבת מבט-העל, מחשבת האובייקט הכללי – צריכה לחזור ל"ישנו" קדום יותר. עליה לחזור לשטח, לקרקע של העולם המוחשי ושל העולם המעובד, כפי שהם בחיינו שלנו, בעבור גופנו: לא הגוף האפשרי, זה שניתן לטעון שהוא מכונת אינפורמציה, אלא הגוף הממשי הזה שאני קורא לו "שלי", הזקיף הניצב בדממה בבסיס מילותיי ומעשיי. יחד עם גופי צריכים להתעורר הגופים הקשורים בו, ה"אחרים": לא בני מיני, כמאמר הזואולוג, אלא אלה הפוקדים אותי, שאני פוקד אותם שעמם אני פוקד הוויה יחידה, ממשית, נוכחת, כפי ששום חיה לא פקדה את בני מינה, בני שטחה או סביבתה."[4]
המשל שעולה הוא זה של סירת מפרש אשר כיוון ההגה שלה יוכל להשפיע על תנועתה רק לאחר שכבר יצאה לתנופתה. הימאי גם יודע שאין זה משנה לאיזה כיוון הוא מתחיל לנוע, העיקר להתחיל, ואחר כך כשהסירה כבר תפסה תנופה אפשר יהיה לשנות את כיוונה בהתאם לרצוי. כלומר, חייבת להיות פרקטיקה שקודמת לתיאוריה, ושביחס אליה לתיאוריה יכולה להיות משמעות. אני חושב שאותה פרקטיקה או תנועה שמהווה את התשתית למאמץ המדעי, היא פרקטיקה מוסרית-דיאלוגית במהותה, לא פרקטיקה תיאורטית (ובמה שקשור למדע במובנו הפילוסופי, גם לא פרקטיקה טכנולוגית). המולדת של תנועה כזו לא יכול להיות ניסיון ליצור תמונת עולם שלמה שתבסס את אפשרות החיים שלנו, אלא חיים אל עצמם כשהם שואפים לחיות ביתר שלמות ועוצמה.
אותה יכולת מדהימה לנתח, להשוות, ליצר תיאוריות ולבדוק אותן, שהן תמצית העשייה המדעית, יכולה להפוך לסכולסטיקה מפרקת, שמתוך ניסיונה ליישב כל דבר במקומו הנכון גם מאבדת את המשמעות הפורייה – את החיים. אבל אותה מיומנות עצמה, על הדיוק של פרטיה, כשהיא משרתת את התנועה ולא מתימרת להמציא אותה, יכולה לברך אותה הרבה.
קו-אבולוציה
במידה מסוימת אפשר למצוא את שורש ההבדל בין הדיאלוגיה לדיאלקטי קה גם בהתייחסויות השונה לחיים והתפתחותם עלי אדמות.
תורת האבולוציה הקלאסית מתארת את העולם כמלחמת הכל בכל, מלחמה שהחזקים שורדים בה, ומורישים את תכונותיהם הטובות יותר לאלה הבאים אחריהם. אם זה היה רק כך, היה אפשר לצפות שהתוקפנות, והכוח המלווה אותה, תהיה התכונה הדומיננטית ביותר בעולם החי. אחרי כל כך הרבה שנים של אבולוציה בוררת, היה צפוי לגלות כאן אלימות בממדים מפלצתיים.
ולא כך במציאות.
ואמנם תורת האבולוציה הקלאסית פינתה מקומה לתיאוריות יותר גמישות הכוללות בין מרכיביהן גם גורמים אחרים, ובכל זאת היא נותרה עבור רבים בתור מטפורה הולמת לאופן בו פועלים הדברים ב"מציאות": קרי, מלחמת הכל בכל, שכמו שהיא נהוגה בטבע, אולי אין ברירה והיא גם הכלל בעולם האנושי (בין היתר, למשל, בכל מה שקשור לעולם הכלכלי שלנו).
אבל בפועל אנו מוציאם בטבע אינספור דוגמאות לקו-אבולוציה – מקומות בהם יצורים חיים חוברים יחדיו למלא פונקציות שונות ומשלימות התורמות זו לזו. דוגמא קלאסית היא הקשר בין פרחים לחרקים בכלל, ובפרט במינים מסוימים שבהם יש רק סוג מסוים של חרקים שיכולים להאביק פרחים מסוימים, ובהתאם הפרחים התאימו את עצמם כדי למשוך ולהזין חרקים אלו. זו דוגמא אחת, וכמוה יש רבות מאוד, כולן מצביעות על היתרון של גישות פחות לוחמנית, ויותר קשובות לצרכים ההדדיים.
למעשה, הדוגמא הכי רדיקלית בהיקפה ועומקה הוא הגוף של היצור החי – מושבה של מליארדי תאים שעם כל עצמאותם היחסית חברו יחדיו לכדי שלמות אורגאנית. לא רק שהם לא נלחמים זה בזה, הרבה מפעולות החיים שלהם נועדו לתמוך בפעולתם של תאים אחרים, וללא כל אינטרס ישיר. ואמנם קורה לפעמים שתאים סרטניים חורגים מן השותפות הזו, אבל אלה מקרים חריגים וזניחים בהשוואה לעומק ההרמוניה ולמורכבות העצומה של מכלול זה. קיומם רק מדגיש עד כמה עמוק הוא שיתוף הפעולה הנדרש, ועד כמה מפליא הוא התואם שבדרך כלל מפגין הגוף הרב-תאי.
הגוף הוא דוגמא להתארגנות דיאלוגית, לא להתארגנות דיאלקטית. התאים השונים (והאיברים השונים), מדברים זה עם זה, כוללים זה את זה, מייצרים סינתזה שהיא לא רק אחדות הומוגנית, אלא בו זמנית גם שומרת על הגיוון והשונות, מקיפה את כל חלקיה ומשמרת אותם כשונים למען שלמותה האורגאנית. אין זו שלמות של מכונה אשר כל מרכיביה משתלבים זה בזה באופן הדוק מכאני והיררכי למען מטרה אחת. יותר נכון לדבר על כאוס מאורגן שבו כל אחד כביכול עושה את שלו אבל כיוון שהוא נמצא בפתיחות דיאלוגית עם האחר, נוצרים מעגלי היזון המאפשרים את הגחתם של סדרים ברמות גבוהות יותר מאשר טמון בכל איבר או תא באופן עצמאי.
אמנם אפשר לראות כאן היררכיה, כזו שמעמידה למשל את המוח ומערכת העצבים בראש, אבל גם המוח לא רק מוציא תוכנית ידועה מראש, אלא כל הזמן "מתאים" את עצמו לגוף ומשרת אותו. הסדר לא נמצא במוח ולא פועל באופן חד כיווני מן המוח אל שאר הגוף, הוא מגיח מתוך האינטראקציה של המוח עם שאר איברי הגוף, הוא צומח מתוך מעגל של שיתוף פעולה וכעניין שהוא יותר "גבוה" מכל איבר בנפרד.
הדוגמא של הגוף החי גם נותנת למושג הבריאות שהשתמשתי בו עד כה הדגש חדש. שהרי בבואנו לראות מה היא הבריאות במונחים של הגוף החי אנו רואים שמדובר אכן באותו סדר מגיח המאפשר לכל המרכיבים הדיאלוגים של הגוף לחבור יחדיו באופן הרמוני, לתקשר זה עם זה, ולהזין את השלמות. הבריאות, אם כן, היא סוג של עקרון מחולל סדר, עניין אינטראקטיבי-דיאלוגי, שיש לו זיקה עמוקה לחוכמה היוצרת ולתהליכי למידה. ההרחבה שעשיתי בהשתמשי במילה בריאות כדי להתייחס גם לתהליכים קבוצתיים ותהליכים רחבים יותר, אינה רק מטפורית.
קו-אבולוציה בקבוצה
ומה שנכון לגבי התארגנות בתוך הגוף החי נכון גם במידה רבה להתארגנות של קבוצת אנשים – גם כאן הדיאלקטיקה בעולם הישרדותי הבורר את החזקים והמתאימים יותר (הדעות הנכונות, התיאוריות המוצלחות) יכולה לפנות מקומה לגישה יותר דיאלוגית, פחות היררכית ויותר מעגלית.
מחקרים חדשים שנעשו בקופי רזוס גילו שבשונה מן הגישה הישנה שהניחה שהקופים השליטים בלהקה הם גם אלה שיורישו ויכתיבו את רוב המטען הגנטי של דור ההמשך, למעשה אין קשר רב בין המקום בהיררכיה לבין הסיכוי להזדווג עם נקבות ולהוריש תכונות גנטיות. פעמים רבות הנקבות תעדפנה את מי שמטפל בפרוותן, והוא אלים פחות. ואדרבא לפעמים דווקא הקופים הלוחמניים יותר, עסוקים כל כך בשמירה על האינטרסים שלהם, עד כי הם מתוחים ולא פנויים.
דבר זה עולה בקנה אחד עם המחשבה שפתחתי בה, שלו היו רק התוקפניים זוכים להשאיר את זרעם אחריהם היה העולם מגיע לממדים מפלצתיים של אלימות. ואילו במציאות אנו רואים איך שיתוף הפעולה מקיף וכולל גם את התוקפנות, והוא הכלל. שהרי בתפיסה הדיאלוגית גם לקופים אלה, השליטים, יש תפקיד חשוב אבל לא בתור אלה שמכתיבים את סדר היום של הלהקה, אלא בתור אלה שמהווים עוד מרכיב באותו סדר מגיח, העושה את הקבוצה למשהו שהוא יותר מסכום הפרטים שלה. התוקפנות שלהם לא באה במקום שיתוף הפעולה, אלא שזורה בה.
קהילה אורגנית
מושג זה של קו-אבולוציה גם מאפשר לנו להבחין בין קהילות פורמאליות לקהילות אורגאניות.
קהילות פורמאלית – כמו בית ספר, צבא, מפעלי יצור וכדומה – מושתתות על סדר חיצוני ועל מבנה היררכי: הכיתות מצטברות לפלוגה, הפלוגות מצטברות לגדוד, הגדודים מצטברים לחטיבה וכן הלאה. למעלה יש מי שנותן הוראות, ואלה גולשות במורד ההיררכיה ואחראיות בסופו של דבר לאופן שבו מתארגן הצבא כולו. כשהצבא כושל יש לחפש את האשמים למעלה. האידיאל של התארגנות כזו היא המכונה שגם שם כל חלקיה משתלבים באופן היררכי למטרה האחת שאליה היא מיועדת (למשל המכונית שמורכבת ממערכת קירור, מערכת הנעה, מערכת ממסר, וכן הלאה, ובכל מערכת כזו מרכיבים שונים שנועדו לבצע תתי פונקציות).
קהילה אורגאנית, כנגד זה, כמו הגוף החי, מושתתת על ריבוי קולות המשלימים זה את זה ומכוננים שלמות שאין אף פרט שאוחז בה ואחראי לה באופן בלעדי, אבל שכל אחד אחראי לה באופן שיתופי. האינפורמציה בקהילה כזו בדרך כלל מבוזרת, עוברת מהר, בערוצים רבים, ובכל הכיוונים.
למעשה, על אף ההבחנה המאוד חותכת בין קהילה פורמאלית לקהילה אורגאנית, במציאות האנושית כמעט ולא קיימות קהילות פורמאליות טהורות. אפילו במקומות הכי פורמאליים, אנו עדים להווי חיים לא פורמאלי, שבסופו של דבר יש לו חלק מרכזי בהתקיימותה של ההתארגנות הפורמאלית.
בכל זאת, יש הבדלים גדולים בין קבוצות ששמות את הדגש יותר על הצד הפורמאלי, מול אחרות ששמות את הדגש על הצד האורגני. בריגס ופיט בספרם "חכמת הכאוס" מביאים דוגמא משבט האוג'יבווי לאופן שבו מתבצעות תוכניות באופן "לא מאורגן" בקהילות אורגניות:
"נגיד שבית המועצה של הקהילה זקוק לגג חדש… כבר הרבה זמן שהוא דולף פה ושם והמצב הולך ומידרדר. אנשים מדברים על העניין. איש אינו מארגן ועדה, איש אינו ממנה אחראי על הפרויקט. שום דבר אינו קורה למעשה, עד שבוקר אחד רואים איזה בחור על הגג שעוקר ממקומם את הרעפים הישנים. למטה על הקרקע מונחות כמה ערמות של רעפי עץ חדשים – שאינן מספיקות מן הסתם לעבודה כולה, אבל די בכך להתחיל במלאכה. כעבור זמן מה עובר במקום בחור אחר, ורואה את הבחור הראשון על הגג… ואז הוא הולך ומהר מאוד חוזר עם פטיש או עם גרזן להכנת רעפים נוספים… בשעות אחר הצהריים כבר עובד צוות שלם על הגג ההוא, וערמה של חומרים מתגבהת על הקרקע. ילדים לוקחים את הרעפים הישנים – לוקחים אותם הביתה להסקה – וכלבים נובחים, ונשים מביאות לימונדה קרה וכריכים. כל הקהילה מעורבת בעניין, והעבודה מלווה בהמון הנאה וצחוק… תוך יומיים או שלושה תושלם המלאכה כולה, ואז תיערך מסיבה גדולה באולם ה'חדש'."[5]
התיאור הזה יכול להישמע אוטופי, ולא מתאים לעולמנו המודרני. רבים יגידו שהיו שמחים אם הדברים היו אכן עובדים כך, אבל הם לא מאמינים שזה מציאותי. "אנשים" כך הם אומרים, "עסוקים מדי, אנוכיים מדי, ונטולי אינטרס אמיתי לעזור אחד לשני". זה נכון, אבל אולי הוא מייצג רק את שטח הפנים של האמת, האמת שמלמדת אותנו מורשת הדיאלקטיקה, החוזרת ומפחידה אותנו שאם נתרום לאחרים ללא תמורה, אנחנו עלולים להפסיד במרוץ.
בפועל, המציאות החברתית חושפת לא פעם התארגנויות רבות ושונות שמבוססות על נתינה ואכפתיות הדדית. יותר מזה, כשזה קורה, אנשים מגלים בדרך כלל שזהו ביטוי יותר שלם של טבעם, עד כי נדמה שהם רק חיכו לתירוץ כדי להימלט מן התפיסה התחרותית. ראינו את זה קורה גם בשיראל, בקיץ 2011, עת המוני אנשים מכל שכבות האוכלוסייה התארגנו באופן ספונטאני כחלק ממחאה חברתית, ומצאו את עצמם חוברים למעגלי עשייה ושיתוף מתוך רצון כנה לתת ולחלוק. אנשים רבים גילו בשעות אלה אל האיכויות שיש בהתארגנות מעגלית-לא מערכתית, ודומה שמעבר לצורך בצדק חברתי, דבר זה עצמו היה בו רפואה למצוקת נפשם.
הקולות הספקניים, אם כן, יותר משהם מבקשים להיות נאמנים לאמת, הם בגדר הכחשה והדחקה של הקול האחר שאותו אנו יכולים לחוש בקרבנו, והקורא לנו לקחת חלק בכינונה של קהילה אורגאנית.
דיאלוג מול וויכוח
ובכל זאת הספקנות הזו מכתיבה מציאות של חוסר אמון והתגוננות. כשקבוצת אנשים נפגשת יש סיכוי סביר שתפיסת העולם הדיאלקטית שעליה התחנכנו תגבור על הגישה הדיאלוגית, והיא תכתיב סדר יום תחרותי בו הוויכוח גובר על הדיאלוג.
על דרך הסיכום אני רוצה להביא כאן מספר ממדים שבהם שונה הוויכוח מן הדיאלוג[6]:
- · דיאלוג הוא שותפות: שני צדדים עובדים יחדיו לקראת הבנה משותפת. בוויכוח הוא התנגדות: שני הצדדים מתנגדים זה לזה ומנסים להוכיח שהאחר טועה.
- בדיאלוג, מציאת קרקע משותפת היא המטרה. בוויכוח, ניצחון הוא המטרה.
- בדיאלוג מקשיבים לצד השני מתוך כוונה להבין, למצוא משמעות, ולמצוא נקודות הסכמה. בוויכוח מקשיבים לצד השני על מנת למצוא נקודות תורפה ולנסח טיעון נגדי.
- · דיאלוג מגדיל את האפשרות לשינוי של נקודת המבט של משתתף. וויכוח מאשר את עמדתו של המשתתף.
- · דיאלוג מגלה הנחות לבחינה מחדש. וויכוח מגן על הנחות כאמת.
- · דיאלוג מעודד התבוננות עצמית אל תוך עמדות. וויכוח גורם לביקורת של העמדה המנוגדת.
- · דיאלוג פותח את האפשרות למצוא פתרון טוב יותר מאשר הפתרונות הקודמים. וויכוח מגן על העמדה של כל אחד כפתרון הטוב ביותר ומוציא פתרונות אחרים.
- · דיאלוג יוצר חשיבה פתוחה, פתיחות לאפשרות הטעות ופתיחות לאפשרות השינוי. וויכוח יוצר חשיבה סגורה, התעקשות להיות צודק.
- · בדיאלוג כל משתתף מוסר את מיטב מחשבתו, בידיעה שההתבוננות של אנשים אחרים תעזור לשפר אותה ולא דווקא להרוס אותה. בוויכוח אדם מוסר את מיטב מחשבתו ומגן עליה כנגד ניסיונות להראות שהיא מוטעית.
- · דיאלוג קורא להשהיה זמנית של אמונות. וויכוח קורא להשתקעות בתוך האמונה האישית.
- בדיאלוג המשתתף מחפש אחר ההסכמות הבסיסיות. בוויכוח המשתתף מחפש את ההבדלים הבוהקים.
- בדיאלוג משתתף מחפש את החוזק בטענות של האחר. בוויכוח אדם מחפש את החולשות של העמדה של האחר.
- דיאלוג כרוך באכפתיות אמיתית לאדם האחר ומחפש לא להתנכר או לפגוע סתם. וויכוח כרוך בהתנגדות לעמדת האחר בלי לשים לב לרגשות, לדיאלוג, לקשר, ולא פעם מדכא את האחר.
- · דיאלוג מניח שהרבה אנשים מחזיקים כל אחד בחלק אחר של הפתרון וביחד הם יכולים לחבר אותם. וויכוח מניח שישנה תשובה נכונה, ומישהו מסוים יודע אותה.
- דיאלוג הוא עם "קצה פתוח". וויכוח מחייב מסקנות.
ומעניין להוסיף בהקשר הזה סיפור ששם בובר בפיו של חסיד אחד שהלך לאיבוד ביער וכיצד נמצאה לו הישועה:
"עוד אני בוכה צץ איש לקראתי ושואל: למה אתה בוכה בני יקירי?"אוי',מתלונן אני לפניו ואיני פוסק מלבכות, 'הנה הולך אני מדי שנה בשנה בדרך זו אל רבי ובקי אני בכל שביל וגם את היער הזה מכיר אני כמו את הרחוב שאני דר בו, ופתאום תועה אני ואיני יודע מוצא ומבוא – הרי אין זה כדרך הטבע, ומן הסתם דבר בי עצמי אינו כשורה!' 'יהא לבך סמוך ובטוח, בני,' אמר האיש, 'ובוא עמי, בצוותא נמצא את המוצא!' הלכנו ביחד פסיעות אחדות והנה ראיתי שאנו קרובים לקצה היער. 'עכשיו אתה יודע מה פירוש צוותא?' שאל האיש… 'ובכן', הוסיף, 'אתן לך עוד עצה אחת לדרך. רוצה אדם לחבר שני גזרי עצים, עד שיהיו לאחד, צריך בתחילה לקצץ את הסקוסים שבשניהם. אבל אם נשלבים זיזים של אחד בתוך שקערורית של השני ולהפך, אין צורך בקציצה. זוהי הצוותא האמיתית'"[7].
מרכיב מחולל סדר
כשאנו חוזרים כעת לבחון את המצוקה האנושית על ריבוי פרטיה, בעיותיה וקשייה, ומבקשים למצוא לה פתרון – לא תיאורטי, שהרי בעיותינו הן ממשיות לחלוטין – חשוב שנראה שה"פתרון" הוא לא בהכרח הדבר שאנחנו יכולים וצריכים להקיף במחשבתנו. אין צורך שמישהו יכיל את כל התמונה – יחזיק אותה, ישמור אותה, ידפיס אותה, יתעקש עליה, ימלא את כל העולם בדימוייה, ירצף בעזרתה את המציאות. כל מה שנדרש הוא שהאדם יסכים להיות חלק מעיקרון מחולל סדר, שזה יהיה תפקידו – להיות נוכח, להיות חכם, להיות ישר.
העולם מסתדר מעצמו אם במקום לכפות עליו סדר חיצוני – שיהיה תמיד צר, מוגבל ובסופו של דבר בגדר הפרעה לכינונו של סדר אחר – מסכימים להיות חלק מן הפתרון – מרכיב תומך בתוך תנועת הסדר המתהווה.
וזו גם מהותה של ההתייצבות הדיאלוגית: ההתכוונות וההתארגנות הפנימית שמבטאת את ההסכמה של האדם להיות חלק מן הפתרון. לא כדי לדעת את הכל, ולשלוט בעניינים מלמעלה, אלא כדי להיות חלק מתנועה גדולה יותר – להיות מרכיב בתוך התחוללותו של הסדר. נכון, לשם כך האדם צריך לוותר על אשליית השליטה, על הרצון לאחוז בכל באופן שלם ומוחלט. עליו למסור את עצמו לתנועה שהיא חכמה ממנו, יודעת ממנו.
ומכיוון שבמה שנוגע לאדם וליצור החי בכלל – סדר אינו רק עניין צורני, אלא בראש ובראשונה – בריאות, הרי שלהסכים להיות חלק מתנועת הפתרון, פירושו להסכים להיות מרכיב מחולל בריאות. לא להיות זה שמנסח מה הוא המצב הבריא, שזה תמיד קטן ומוגבל, אלא לפסוע ביושר, בתבונה, בהקשבה, בנוכחות, ובכך להיות נביעה של בריאות.
צדק מאחה
דוגמא מעניינת לאופן שבו יכולים לבוא לידי ביטוי רעיונות אלה במציאות התרבותית שלנו, אפשר למצוא בגישת הצדק המאחה, על כליה השונים. גישה זו הולכת ומתפשטת בשנים האחרונות במדינות רבות כחלופה אפשרית לצדק המעניש המקובל.
מטרתו העיקרית של הצדק המעניש היא להרתיע את העבריינות, במידת הצורך לבודד את העבריין מפגיעה נוספת, ובמידת האפשר גם לפצות את הנפגעים. כך בדרך כלל פועלת מערכת הצדק המצויה, כאשר עיקר התהליך של עשיית הצדק קשור בהגדרות ומאבקים משפטיים – עניין דיאלקטי במהותו. מה שעומד במרכז כאן הוא החוק, והצורך של המדינה להגן עליו. האנשים המעורבים, הנפגעים, הפוגעים, הם במובן מסוים רק שחקני משנה הנגררים אחרי עורכי הדין. כתוצאת לוואי קורה לא פעם שהנפגע עומד מול גזר הדין בתחושה שלא נעשה הצדק הראוי, ומצד שני, העבריין חש מרירות כלפי החברה שהענישה אותו ואגב כך גם תייגה אותו ללא תקנה.
לא כן בגישת הצדק המאחה. כאן רואים בעבריינות סוג של משבר בתוך החברה/קהילה, ועיקר התהליך מיועד לאחות את השבר הזה תוך הכללת הנפגע, הפוגע, ואנשים אחרים רלוונטיים בתהליך הריפוי. תהליך כזה לא מתעלם מן החוק ומן הצורך להעמיד גבולות, אבל בסופו של דבר מטרתו אינה להעניש או לבודד, אלא לשקם ולהחזיר את הקהילה לשלמותה.
הכלים שמשרתים בגישת הצדק המאחה כוללים בין היתר את ה"גישור" (בעיקר כחלופה למשפטי גירושין), וגישות של היוועדות המשלבות מלבד את שני הצדדים הישירים גם גורמים משפחתיים ולפעמים גם קהילתיים. כולם חוברים יחדיו סביב המשבר, ונכנסים לתהליך שהוא דיאלוגי במהותו. ה"אמת" במקרה הזה לא נמצאת בחוק או בגזר דין, אלא במציאות האנושית רבת הפנים, באותו דו קיום חי שמסוגל להכיל את הסתירות והעמדות המנוגדות.
עדינות
הדיאלוגיה קוראת לעדינות. היא קשורה ליכולת לשים לב לדקויות, ולעשות להן מקום. היא קריאה למרחב של ידידותיות המעודד אתגריות, הרחבת לב, העמקת משמעות, והתקרבות לאמת בגדר משהו שהוא לא רק קוגניטיבי מידעי אלא חי ומדבר.
היא מגלמת את הכמיהה לתרבות לומדת שבה אפשר יהיה לגשש באופן ישר מבלי למהר לעגל פינות, להסתיר כל אי-ודאות, ולדרוך ברגל גסה על נבטים של מחשבות שעוד לא יודעות להגיד את עצמן.
אם העולם קיים בשבילנו כמו שהוא קיים, מלא באיכויות הצבע, הקול, הטעם, וכל מה שעושה את חיינו נוכחים, הרי זה בשל אהבתה של המציאות לדקויות. תהליך השכלול הוא תהליך של התעדנות. העוצמה נמצאת ביכולת להקשיב, ולעקוב אחר איכויות עדינות שטרם קיבלו את שמן. העניין שלנו כתרבות לא יכול להתמצות בניסיון לחזק תיאוריות באופן שתהיינה בלתי ניתנות להשמדה. אדרבא, אנו מזומנים לטפח את היכולת לדבר דרכן ואתן באופן חי. האמת בכל מקרה לא נמצאת בתיאוריות, אלא באופן בו פוגש האדם את העולם – במי שהוא.
אלה החוקרים והמשוררים שמגדלים ומשכללים את האנושות, גם אם לא יודעים זאת, ומדמים שאלה הצדקנים שעושים את העבודה בהתבטאויותיהם החד ממדיות. אלה החוקרים והמשוררים אשר סקרנותם ותשוקתם, כאבם ואהבתם, מגלים את האיכויות החדשות, המילים החדשות, ודרכי השיח החדשות, אשר עתידות להיות העולם שבו נחייה.
[1] ברגמן (1973) עמוד 248
[2] רוטנברג (2004) עמוד 488
[3] אצל בחטיין (2008): "הדיאלקטיקה נולדה מן הדיאלוג כדי לשוב אליו מחדש ברמה גבוהה יותר" (עמוד 197)
[4] מרלו פונטי (2004) עמוד 31
[5] בריגס ופיט (1999) עמוד 46
[6] Adapted from a paper prepared by Shelley Berman, which was based on discussions of the Dialogue Group of the Boston Chapter of Educators for Social Responsibility (ESR).
:.
[7] בובר (1984 ) עמוד 200