על האיסור לדעת את הזולת (נכתב בסביבות 2004)

א.

"פעם אחת בא רבי זוסיא מאניפולי וראה על מצחו של פונדקאי את עבירותיו של שנים רבות. שעה קלה עמד דום בלי זיע. אבל כשהיה יחידי בחדר שהקצו לו, נפלה עליו בתוך זמרת מזמורי תהילים חרדת שיתוף החיים וצעק: זושא, זושא, רשע מרושע, מה עשית? הרי אין שקר שלא משך אותך ואין עוולה שלא טעמת. זושא, סכל מטורף, מה יהא עליך? והנה קרא את חטאיו של הפונדקאי כל אחד בצרוף מקומו וזמנו, כאילו הם חטאיו שלו, וגעה בבכי. הפונדקאי שהלך בחשאי אחרי האיש המופלא עמד לפני הדלת ושמע את דבריו. מתחילה תקפה עליו בהלה עמומה, אבל אחר כך התלקחו בלבו החרטה והחסד, ונפשו ניעורה לקראת אלוהים."  (בובר, סיפורי חסידים, 1979, ירושלים: שוקן, עמוד 224)

"איכות דינמית היא הלהב החד, הטרום–אינטלקטואלי, של הממשות, מקור כל הדברים, פשוט לחלוטין וחדש לעד… אין בו שום תבנית קבועה של שכר או של עונש. הטוב היחיד שבו הוא חירות, והרע היחיד שבו הוא האיכות הסטטית עצמה – כל תבנית של ערכים קבועים, חד צדדיים, שמנסה לרסן ולהרוג את הכוח הממשיך והחופשי של החיים." (פירסיג, ליילה, 1993 מאנגלית: יותם ראובני. ספריית מעריב עמוד 127)

"חופש פירושו אפוא לקבל את הייעוד, שאני לבדי יכול להיענות לו. …להיות בן חורין הוא לעשות רק את מה שאף אחד אחר אינו יכול לעשות במקומי."  (לוינס, מעבר לפסוק עמוד 172, 178 מצוטט אצל זאב לוי "האחר והאחריות" עמוד 87.)


1.

ברוב המקרים, כשאני פוגש מישהו הוא הולך לי לאיבוד בתוך ידיעתי אותו.

דומה שהוא, הממשי, הופך למעין עדשה המרכזת את קרני מבטי אל תוך נקודה אחת הנמצאת מאחורי גבו. בנקודה הזו הוא נעשה קונקרטי, אחד, מוצק, אבל זו גם הדרך שבה, כמו מושג גיאומטרי, הוא מאבד את נפחו הממשי והופך לסמל של עצמו.

כל הדברים שאני יכול לומר עליו כעת, ואני יכול לומר עליו הרבה, הם הוא, ויחד עם זאת לא הוא. אני יודע אותו, אך הסופיות שבה אני יודע אותו מחמיצה. אני יודע אותו באופן חסר ממדים, כמו מושג גיאומטרי שיכול לדחוס אל תוכו אינספור תכונות מבלי להתעבות כלל. אני יודע אותו, את כולו, את כל מרכיביו ותכונותיו, דרך הנקודה הזו שלו, ולכאורה אין כל דרך אחרת לדעת אותו, ויחד עם זאת אני לא יודע אותו בכלל, מה שאני יודע זה לא הוא.

ברוב המקרים, ברוב רובם של המקרים, זה לי טבע שני. אני לא יודע לעשות משהו אחר, זה נעשה כמו מעצמו, בצורה אובססיבית, פועל ללא הרף ברקע, כמעשה נחוץ בהחלט שאיני יכול בלעדיו. אני פוגש ומיד רואה.

2.

לפעמים, בהתעלמי מן ההיבט הכפייתי של ראיה זו, אני מדמה שאני הוא זה שבוחר בה בגלל ערכה. נדמה לי שזו מעין מתנה שאני יכול להעניק מכשרוני, להציע לאדם האחר את ראייתי וידיעתי אותו כדי שיוכל להשתמש בה, אם ירצה, ולברך אותי בלבו שכך השכלתי לראותו.

בשעה זו, ובמיוחד כשאני פוגש אישה אהובה, אני משקיע את מלוא תשומת לבי במלאכת הראייה, מנסה להבין אותה עוד ועוד כאילו בזה תלוי הכל. אני לא רק עושה את זה בלית ברירה אלא מוסיף לעשות מתוך כוונה, מאמץ את עיניי להתמקד, רואה, רואה, רואה.

אני משתמש ביכולת שלי לראות אותה, להכיר אותה, להבין את מנגנוני פעולתה, את קשייה וגם את האור שבה, את כל החספוסים שבהעמדתה העצמית והכישלונות שבסיפורה העצמי, כמעין מבוא לאהבתי אותה.

נדמה לי שהיכולת שלי להקיף את כל זה עד לקרקעית, להכיר כל דבר במקומו המדויק ולמפות אותה עד הדיוק האחרון, יכולה לעשות אותה פחות בודדה. ואיזה דבר יכול להיות יותר משמעותי מהבנה מלאה זו, אשר בתוכה היא יכולה להתערטל בביטחון, לחוש שאין עוד צורך שתסביר את עצמה?

במקום הזה מתבלבלת לי האהבה בהבנה ושוב איני מבדיל ביניהן: להבין פירושו לאהוב.

3.

עכשיו אני רואה שיש כאן שני דברים שונים:

בתור התחלה ישנה ההבנה האכפתית, שהיא כעין זרימה של טוב הבאה ממני ועוטפת אותה. אמנם זהו גוון מאוד מסוים של טוב, אבל מכל מקום, עניין חיובי, אמפטי, מברך. אני מדמה שלראיה כזו יש כוח מרפא, מסדיר, מהדהד, משקם, עושה טוב בלי קשר למה שאני אומר או לא אומר.

אבל לפעמים לא די לי בכך. חשוב לי להציע את ידיעתי באופן מודע, ולהביא את מסקנותיי "כתובות" וערוכות. לא רק להיות שם, המבין, המכיל, אלא גם לשתף בתכני הבנתי, לגלות לה את גילויי, להציע לה את הצעותיי, להיות זה, שבמובן מסוים גואל אותה, מסביר לה את עצמה, מראה לה את הדרכים החוצה.

כאן אין זו רק בדידותה שלה שאני רוצה לפגוש ולחבק, אלא גם את בדידותי שלי. אני מושיט לה יד, מוביל אותה החוצה, משלט עבורה את דרכי נפשה, ומתוך כך הופך בעצמי לתמרור שיישמר כנקודת ציון בסיפור חייה גם אם דרכינו תפרדנה.

4.

מעצמי אני יודע עד כמה חשובה הידיעה העצמית, ונדמה לי שכשם שאני מעריך אותה כך גם היא. והרי אין זה דבר שמוצאים בכל מקום. אנשים עסוקים מדי בבעיותיהם מכדי להתפנות לראות אחרים, אבל הנה אני כאן, רואה, ונותן מהבנתי. איני מבקש דבר בתמורה, אני עושה זאת רק מאהבתי לך. (לא, לא איני תובע את אהבתך בחזרה, אני הרי יודע, את עצמאית לאהוב, אבל אולי, מתוך שתמצאי ערך בדברים שאני מביא לפנייך, גם תמצאי ערך בי, שנמצא כאן כדי להביא אותם).

אלה שני דברים שונים, אם כן, מצד אחד הראיה שרק נמצאת שם עוטפת אוהבת, ומצד שני זו שאני מכדרר למסקנה ומבקש להביאה על מגש של כסף. ושתיהן מתערבבות זו בזו.

כך או כך הכל ממוקד בה. אני מאמין שהיא תחוש את עטיפת דאגתי המבינה, ותרצה שאהיה לה לבית. בית זה דבר נחוץ גם אם אינו נוצץ או מרשים, מצחיק או מתוחכם. מעודד להיזכר בו ברגעי צרה, ונעים לחזור אליו לאחר ביקורים בנכר.

5.

אבל יכול להיות שכל זה הוא רק תרוץ מאוחר, ומה שיש באובססיה הראשונית שלי לדעת כל אדם חדש שאני פוגש עד קרקעיתו, זה בעיקר חוסר בטחון לגבי מיקומי וזהותי שלי.

שכן, ברגע שהוא "כך וכך" אני יכול להבין את מתקפותיו, פגיעותיו, אדישותו ולמקם אותן היטב בתוך אישיותו שלו: "הנה, זה מי שהוא, אני יודע למה לצפות ממנו ולמה לא לצפות ממנו, הוא לא יוכל לתפוס אותי לא מוכן."

ואולי אף יותר חשוב: אני יכול להבין את אהבתו, שהרי אהבתו היא הרבה יותר מסוכנת מזרותו. אני יכול להבין איזה אינטרס יש לה ומה מידת מוגבלותה, ועד כמה בטוח להתמסר לה.

ובמיוחד חשוב לי לזהות את עצם העובדה שיש כאן מישהו שאוהב אותי ורוצה בטוב בשבילי. משום מה זה החשוב מכל – לא להחמיץ מישהו שאוהב אותי ולא לתת לו לעמול בחינם באהבתו בשעה שאני בכלל פונה לכיוון אחר.

6.

ואולי הצורך שלי לדעת מבטא פשוט סקרנות?

אני זוכר שכאשר ביקשתי ללמוד פסיכולוגיה קלינית, רציתי זאת בעיקר בשל הסקרנות "לדעת את האדם". ביקשתי להתחקות אחר רעיונות על הנפש, להתחכך בתיאוריות אישיות שונות, להעסיק את רוחי בדוגמאות חיות, לשקוע אל תוך המושגים והתובנות, ולהצליח, מעצם העיסוק היומיומי, להבין את האדם באופן שלם.

שום מחשבה על עזרה לאדם אחר לא הייתה בי. לשם עזרה לאדם אחר, חשתי, לא צריך ללמוד פסיכולוגיה. מה שאני רציתי היה רק זה: להכיר את האדם, לא אדם מסוים, אלא את האדם באשר הוא, המפתח לכל סוגי האנשים. זו ממש הייתה תאווה שלי.

אבל מאין באה הסקרנות?

האם היא עניין נטול אינטרסים? או שגם כאן היא רוכבת על הרעב שלי לדעת את האחר, על המעורבות שכבר קיימת בעיסוק אובססיבי זה, השואב אותי ממילא איליו, ומניה וביה גם הופך למוקד סקרנותי? הנה גם כך אפשר להבין את שורש הסקרנות.

7.

מצחיק. הרי המסע הפילוסופי שלי מכוון בדיוק הפוך מזה. כל מה שאני מדבר עליו בדרך כלל רוצה להגיד שאין מידה לאדם. ובכל זאת, בחיי היומיום אין אדם פוגש אותי בלא שיתפוס את מקומו במפת ידיעתי אותו.

עד לא מזמן נראתה לי יכולת זו שלי כדבר הראוי להתברך בו, יותר מכך, כעוצמתי העיקרית – אני רואה הכל. רואה רעד קל, תנועה מיותרת, פרכוס, הטית גוף. מזהה את הפחד, את ההסתרה ואי הנוחות, את המרחק והרצון, את הקרבה. קורא מחשבות ממש, מסוגל להגיד לאיזה כיוון נוטות מחשבותיו, כיצד יענה, לאן יביט.

אמנם אני מדמה שאני עושה את כל זה מחמלה ובכוונה טובה, ובכל זאת, כשאני מדבר על ילד, למשל, ואומר עליו נחרצות "כך וכך הוא", לאנשי צוות שותפים, להוריו, לעצמי, יש שם עוד דבר מה עודף. לא בדיוק גאווה, ולא בדיוק שכרון עוצמה, ובכל זאת תערובת שיש בה גם מן השניים, וגם מעוד דברים אחרים מצד הפחד וחוסר הביטחון שלי הנאגדים יחדיו לסוג של עודפות, מיותרות.

8.

הנה, על עודפות זו אני רוצה לדבר.

אף על פי שכעת כמעט ואין לי מילים לכך. רק תחושות עמומות הנאחזות במטפורות כמו מטפורת העדשה שכבר הזכרתי בהתחלה, ומאגדות את כל הדבר המיותר הזה המסתפח למפגשי עם בני אדם.

כי נדמה לי, ולא נורא אם בכך אני מקדים את המאוחר, שאפשר, ואולי מן הראוי, להסתכל על אדם בלי להתכנס לנקודה מושגית סמלית חסרת ממדים, אלא לפגוש אותו, אותו ממש. במפגש כזה הקווים המקבילים של ראייתי אינם מתכנסים לנקודה ולא נעצרים בדמות שבמוקד, אלא הם ממשיכים הלאה, בלי לרצות משהו מסוים, בלי לדרוש את האדם באופן מסוים, בלי לעשות לו כתובת, בלי משפטי קריאה! בלי משפטי שאלה? בלי שום סיום…

אבל איך זה אפשרי?

הרי כל ראייה זקוקה למוקד, לנושא, להתקבצות אל תוך משטח מחזיר אור. איך, אם כן, אפשר לראות את האחר בקרני ראייה מקבילות שאינן מתכנסות כלל? האם ראייה מוזרה שכזו לא פשוט תעבור דרכו מבלי לראות אותו בכלל?

9.

כל זה מהדהד מאוד עם הגותו של לוינס.

אומר לוינס, אני רואה את האדם האחר בשונה מן האופן שבו אני רואה כל עצם אחר. אמנם בראייה רגילה כל העניין הוא ליצר את הדמות מתוך הרקע, משהו שהוא פעיל לגמרי, אבל במה שנוגע לאדם אחר, יש פה מן סבילות, התמסרות, הסכמה שחודרת אלי בדיוק מכיוון שהפסקתי לעשות את מה שאני רגיל לעשות.

וכך, לראות אותו בעיניים מקבילות זה בעצם פועל אחר של ראייה, פועל ראייה ששורשו הוא מוסרי, ומבטא את נכונותי לראות טוב, או נכונותי "לבוא במקומו" כמו שאומר לוינס.

כי ייתכן שהסיפור העודף שאני יוצר על האדם האחר – הנקודה המושגית שאליה מתכנסות קרני ראייתי – מאפשר לי לדעת אותו, אבל לא לפגוש אותו. אמנם הסיפור הזה מאפשר לי לטפל בו, לתפעל אותו בראשי, להעמיד את עצמי ביחס אליו, לעשותו מוגדר, ידוע, אבל לא מאפשר להתמסר אליו, ולא מאפשר לאחרות, הזרה, המקסימה, המחרידה, לשאת אותי עמה.

10.

יום אחד הכתה בי ההכרה שיותר משאני פוגש, אני מסמן.

זה נעשה לי בולט במיוחד בחיבוק. גיליתי שאפשר לחבק בלי לחבק, לחבק כדי לסמן, כדי לומר: הנה, ניתן חיבוק, דע שחיבקתי אותך והכל בסדר. מה שהופך את החיבוק לעניין סמלי, שנושא טענה, ומעביר מסר. אבל הרי בהכרח ישנו גם חיבוק אחר, שלא רק מסמן שהכל בסדר, אלא שהוא מחבק, כלומר שהוא נוכח בחיבוקו, שהוא נתינה פשוטה ומוליכת אהבה.

ומה שזעזע אותי היה לגלות שאני לא יודע לחבק כך. שאני לא יודע מה הוא חיבוק, אני רק יודע מה הוא מסמל, מה הוא מסמן. אני משתמש בו כמו שאני משתמש במילים, בידיעה. אבל הרי גם חייב להיות הדבר עצמו, לא המסר שהוא נושא, אלא החיבוק בתור חיבוק, בתור מה שהוא, בתור גוף נוגע בגוף, גוף מחבק גוף.

והנה, לחבק כך, איני יודע. כלומר, רוב הזמן.

11.

החיבוק היה לי לדוגמא טיפוסית בגלל הפער הבולט והצורם במיוחד בין ממשות לסימון, אבל מה שהתבהר לי עד מהרה היה האיכות המסמנת של ראייתי בכל מקום ובכל עניין.

הסתבר לי שכמו שאני מסמן חיבוק כך אני דואג לסמן את העולם כולו.

אני לא פוגש, אני מסמן.

ראייתי, יותר משהיא נוגעת, היא יודעת. זהו כוחה של אותה ראייה המציבה כל דבר במקומו, מארגנת אותו בתוך המישור, מחזיקה אותו על ידי דאגתי שהכל יהיה בסדר, וכולם ירגישו טוב.

12.

ואמנם בתודעתי נתפס כל העיסוק הזה בארגון וסימון ומיקום ומיפוי כתנאי זמני שנועד להסדיר את העולם בטרם אוכל לחיות בו, אבל בפועל הוא נהפך למעשה של דחיית תמיד, ומגלם בתוכו את חוסר בטחוני הבסיסי, החוזר ומנכיח את עצמו באופן זה.

וכמו שאני רואה את העולם כמקום שצריך לסדר אותו לפני שיהיה ניתן לחיות בו, כך אני גם רואה את האדם האחר – עניין שצריך לדעת אותו לפני שאפשר יהיה לפגוש אותו.

וגם במקרה זה, בסופו של דבר אני עוסק בתנאים מקדימים שתמיד יעסיקו אותי ולעולם לא יפנו אותי למפגש של ממש. אני מסמן את נופו הפנימי כפי שאני ממפה את הנוף המרחבי והבין אישי, מטביע חותמת הכשר על ידיעתי אותו, מסכם אותו, מאשר לעצמי שראיתי וזיהיתי, וממשיך בבדיקות תקופתיות, לוודא שהוא עדיין במקומו ושום דבר לא זז. לכאורה הכל רק כדי להכשיר את הקרקע לפגישה, אבל באמת, כל הדבר הזה כל כך מעסיק את רוחי, שלא נותר זמן לכל דבר אחר, ובטח לא למפגש.

13.

כל זה נמצא שם, כסוג של חוסר בטחון בסיסי, כשאני פוגש אישה אהובה ומציע לה את ראייתי.

ובכל זאת לא רק.

איכשהו בעצם זיקתי אליה הדבר עבר טרנספורמציה, ושוב אינו רק חוסר בטחון והתניה, אלא גם מתנה של הכלה והתמסרות. מתוך שלא לשמה נעשה דבר חדש ובעל ערך.

בעל ערך,

ובכל זאת, אולי, מיותר.

14.

האם אני מציע לעצמי להפסיק לראות?

אני בעיקר מציע לעצמי להפסיק לעשות את המעשה העודף.

הנה, זו עודפות זו שאני רוצה להצליח להגדיר ולהבין יותר – מה הוא מעשה עודף זה וכיצד אפשר להפסיק לעשות אותו, ומה נשאר אחרי שהופסק, איזה חיל ורעדה.

וגם: איני רוצה להשתמש בעולם המושגים הישן והידוע, זה שעוסק בביקורת הנטייה להפוך אנשים לאובייקטים וכן הלאה. לא רק מכיוון שרוב המלים כאן מתות מרוב שימוש, לפחות בשבילי, אלא גם משום שכל מה שהביאני לכתוב כאן קשור בדבר מה שהתחדש, שהוא אחר לא רק משפתי הישנה, אלא גם מתנועת נפשי הישנה, ואני מגשש עדיין אחר המילים החדשות.

מה הוא אם כן האיסור להגיד לאדם מי הוא?

איזו מין תביעה מוסרית היא זו?

איזו מין תביעה קיומית?


ב.

"אסור לספר בגנות חברו אפילו על אמת גמור. וזה נקרא בפי חכמנו זיכרונם לברכה בכל מקום: לשון הרע. (דאם יש בהסיפור שלו תערובות של שקר ועבור זה נתגנה חברו יותר, הוא בכלל מוציא שם רע, ועוונו גדול בהרבה יותר) והמספר עובר בלא תעשה, שנאמר: לא תלך רכיל בעמך, וזה גם כן בכלל הרכילות."  (החפץ חיים שמירת הלשון, הוצאת מרכז הספר.)

"הרגשות הם לי בחינת "שלי", ואילו האהבה מתרחשת. הרגשות שוכנות בלב האדם ואילו האדם שוכן באהבתו. אין זו השאלה-מליצה אלא מציאות: אין האהבה דבקה באני, עד שהאתה יהא "תוכנה" בלבד, עניינה בלבד, היא שרויה בין האני ובין האתה. מי שאינו יודע זאת, מי שאינו יודע זאת בישותו, אינו יודע אהבה מהי ויהי מונה בה כמה שימנה את ההרגשות שהוא חי אותן, מתנסה בהן, נהנה ומגלה אותן.  מי ששרוי ועומד באהבה, מי שחוזה בה, בפניו מתפרדים בני אדם וניתקים מעל תרכובתם בעסקי העולם: צדיקים ורשעים, חכמים וכסילים, יפים ומכוערים, נעשים והולכים זה אחר זה, למציאות של ממש ולאה הקיים והווה; הבלעדיות קמה מדי פעם ובפעם באורח פלא – וכך יש בידו לפעול, בידו לעזור, לרפא, לחנך, להעלות ולגאול."   (בובר, בסוד ושיח, 1980, מוסד ביאליק עמוד 12)

"חיבה של הסופי על ידי האינסופי שאינה עניין של צמצום! יציאה ברעיון של האינסופי, בחיבה תיאולוגית, מחוץ ל"אניות" של הקוגיטו, ושל הגודל העצום שלו הנחשבים כאותנטיות, לכיוון מחשבה שחושבת יותר משהיא חושבת, או שהיא עושה טוב יותר מלחשוב. היא הולכת לקראת הטוב. זו חיבה נטולת אינטרס – או תשוקה – אשר בה הפלורליות כקרבה חברתית, לא צריכה להתאסף תחת האיחוד של האחד, אשר לא מסמל יותר חוסר חפיפה פשוט, מחסור פשוט וטהור של אחדות. המצוינות של האהבה והחברתיות, של דאגה לאחר, שהיא לא החרדה למותי, לשלי. טרנסנדנטיות לא תהיה יותר אימננטיות שנכשלה. בחברתיות – ששוב אינה תכלית פשוטה אלא אחריות לשכני – תהיה לה המצוינות הראויה לשכל, אשר הוא בדיוק שלמות, או הטוב. חברתיות אשר, בניגוד לכל ידע, וכל אימננטיות, היא זיקה אל האחר ככזה ולא אל האחר כחלק של העולם.   (לוינס, טרנסנדנטיות והניתנות להבנה תרגום אישי מתוך basic philosophical writing עמוד 158)

15.

אני רוצה לשנות כיוון לזמן מה, ולפנות להלכות לשון הרע.

נדמה לי שהמקור להלכות אלה קשור לעודף שאני מנסה לזהות. ייתכן שהעיסוק הציבורי בלשון הרע יכול לספק רמזים חשובים לגבי מהותה של העודפות.

הבה נראה:

אסור להגיד דבר רע על מישהו אחר. בוודאי לא כשקר, אבל גם לא אם זו אמת לאמיתה – ראיתי במו עיניי איש עושה דבר רע. אל לי לספר זאת לאחר. ובעצם לא רק את הרע, גם את הטוב אסור לספר.

בשבילי אין זה רק איסור אמירה, הוראה קליפתית של התאפקות והבלגה, אלא הזמנה לכונן זיקה אחרת עם האדם שמולי. הזיקה הזו מתחילה עוד כשאני רואה את המישהו עושה את מעשהו הרע, כבר אז אני יודע שלא אגיד זאת לאיש. לא אגיד זאת למישהו אחר, שום מילה רעה, אבל גם לא אגיד זאת לעצמי, כי, וזו נקודה חשובה, אם אין לי צורך להגיד למישהו אחר גם אין לי צורך להגיד לעצמי – זו מהות הזיקה הזו.

כלומר, אם אין זו התחסדות, התאפקות, צביעות, התייפייפות. אם באמת אין בי לשון הרע, איני אומר לאחרים, אבל קודם לכן אין בי צורך להגיד לעצמי. שאחרת לשון הרע תצא בעל כורחי, אם לא באמירה, ברמז, אם לא ברמז, בשתיקה, אם לא בשתיקה ברמז הפוך, במעשה, באי מעשה, בהנהון לדברי אחרים, באי התנגדות, בסוף זה יצא. כלומר, האיסור בלשון הרע דורש ממני לעמוד במקום שבו אין לי צורך לספר עליו סיפור מכל וכל.

אז מה נשאר? האם אני נעשה עיוור למגרעותיו, לרעותיו? האם אני עוצם עיניי למוגבלותו, לצבעיו המסוימים, נמנע מלראות אותו מכל וכל?

16.

נהוג לומר – אל תשפוט. אבל נדמה שאני אומר משהו אחר או לפחות באופן אחר: אל תספר, אל תשים מעצור, אל תחולל את המערבולת העודפת, פשוט תמשיך הלאה. אתה רואה מישהו עושה דבר שאינו לרוחך – אל תתקע, אל תהפוך את זה לדמות. שהרי זרע לשון הרע מתחיל כאן. אין זה משנה שבפועל לא תספר זאת למישהו אחר, אתה כבר סיפרת את זה למישהו אחר – סיפרת את זה לעצמך. כבר הפכת את זה לסיפור עובר לסוחר ובאותו רגע כבר נזרע זרע לשון הרע.

ואם כן, אל תספר.

מבחינה אנרגטית לספר זה כמו לכווץ. אולי זה אותו כיווץ של העין שמכנס את קרני הראייה אל הנקודה האחת שמאחורי גבו. הכיווץ שם את התריס שמחולל את המערבולת. שוב אין אלה יחסים זורמים ביני לבינו, הממשיכים הלאה, אלא דבר הנתקע, מתכווץ, נעשה כמו גוש של עודפות שלא שייך לממשות היחסים בינינו.

כך שהדרישה לא לספר איננה רק הדרישה להימנע מלשים על זה תווית של טוב או רע כמו ב"אל תשפוט", אלא בכלל לא להגיע למסקנה סופית. זו הזמנה להרפות את הכיווץ.

17.

שזה כמו להגיד: תסכים קודם כל אתה להיות יחידי.

כי הרי ייתכן שאנחנו מתפתים ללשון הרע מן המקום הציבורי-כללי שלנו – מן הכישלון שלנו לראות את עצמנו יחידים לאינסוף.

ואם כן, אל תתפתה להיות תחנת ממסר של הציבורי, מי שמבטו כבר עסוק בתרגום הדבר שאותו אתה פוגש לדבר מה שניתן להעביר הלאה. תישאר אדם פרטי, יחידי, שכל מה שהוא רואה הוא רואה כיחיד לאינסוף, ואשר על כן אין בו מעצור ואין בו יכולת ללשון הרע.

תסכים להיות אתה בשביל עצמך – שלהבת איכות בלתי מוגדרת.

ותסכים להשאיר אותו הוא בשבילו – שלהבת נוכחות בלתי מוגדרת.

תמשיך הלאה, מחלל יחידות אחד אל חלל יחידות שני, בלתי מופרע על ידי גרעיני ההתגבשות הסיפוריים, הטפיליים, התובעים ממך שתעשה את הדבר העודף.

18.

יש אנשים שאין להם בכלל יצר לשון הרע. לעולם אינם אומרים דבר רע על איש וגם אם הם כן, מורגש שזה נאמר אחרת, לא כלשון הרע. הם לא צריכים להתאמץ כלל. זה פשוט לא עולה על דעתם, לא עולה על לבם. מראש אין הם רואים את הרע במונחים של מהות, של עודף, אלא רק בגדר התנהגות מקומית. אין להם צורך להיאחז ברע הזה. גם אם רואים את הרע המקומי הוא נמס בתוך תנועת האדם השלם, אין בו שום שורש מהותי.

במובן מסוים הם רואים את האחר כפי שאדם רואה את עצמו, שמכיוון שהוא מצוי אצל עצמו ומכיר את כל רוחב זרימת הנהר של נפשו על לבטיו ודרכי התהוותו, הוא אינו מתפתה ליחס לעצמו רצון אחד גבישי ומסוכם. אדרבא, הוא רואה את ההיסוס, את השאלה, את חוסר הביטחון, את תהליכי ההתהוות. ואותם אנשים שאין להם יצר לשון הרע כך הם ם רואים את האחר; התנהגותו הרעה מצטיירת להם קודם כל כפן מפני האישיות, וכמידת אהבתם אישיות זו כך הם מקבלים באהבה את כל פניה, בלי סייג.

19.

אני אומר שהם מסתכלים על אנשים אחרים כפי שאדם נוטה להסתכל על עצמו, אבל בדרך כלל אנשים נוטים להסתכל על עצמם כפי שהם מסתכלים על אחרים.

וכך, באופן כמעט טבעי, הם לומדים לראות בעצמם סיכום, סוף, אף על פי שמפנימיותם היה ראוי להם לראות אחרת.

20.

אנשים אלה שאין להם יצר לשון הרע, הם בעלי עיניים טובות. אנשים אחרים הנמצאים במחיצתם מרגישים שרואים אותם בטוב. והטוב הזה הוא לא רק עוד הגדרה חיצונית המסכמת אותם, אלא הוא קשור לעצם העובדה שלא רואים אותם כסופיים, שממשיכים לראות בהם עניין בהגשמה הממשיך להיות בתנועה כל הזמן.

לכן הם גם מרגישים שמותר להם לנסות ולטעות, ואפילו להתנסות ברע. שהרי לא "הם הרעים", אלא הם רק מתנסים ברע. ומי יכול להתנסות ברע? רק מי שהוא טוב מיסודו. והתנסות זו עצמה ברע אינה מחתימה, אינה מחלחלת פנימה, אינה הופכת לסימן המורה דבר מה על האישיות, אלא כולה שייכת למסגרת ההתנסות, והאדם עצמו, לפיכך, נשאר בלתי נגוע, טוב.

וכך אפילו להגיד על נעדרי לשון הרע שהם רואים את האדם כטוב ביסודו הוא להחמיץ דבר, אפילו את זה הם לא רואים. או לפחות לא בתור טוב שהוא פרי של שפיטה. זהו טוב אחר, לא טוב שבו האחר הוא נשוא טוב, אלא טוב שהוא אותה זרימה שהזכרתי למעלה שממשיכה וממשיכה וממשיכה ואינה מתכנסת, שהיא ההעתרות העקרונית לאחר.

גם אין כאן חמלה במובן הנוצרי. לא נדנוד הראש של מי שמכיר בחטאם של החוטאים וסופג אותם אל קרבו בפסיביות של קבלת הדין ("חוטאים אומללים"). לא, זה משהו פשוט יותר ומתוחכם פחות: מלכתחילה הם לא רואים מה יש כאן לחמול. יש כאן לגיטימציה מלאה לאחר להיות מה שהוא בוחר להיות, תחושה עקרונית שאין זה בכלל עניין שלהם – מה הוא בוחר להיות – שזה נמצא מחוץ לטווח ההבנה/מיקוד/שליטה שלהם.

21.

כל כך הרבה רע מביאה לשון הרע.

הנה הסיפורים והרכילות שמספרים על מישהו. והוא, בודאי יודע, בודאי מרגיש, בודאי חושד. וכנגד זה הוא מתגונן, נסגר, נעשה תבנית סטטית של עצמו, עד שהוא מאבד את פריונו. הוא מתפתה למה שהוא חושד, למה שהוא אינו יודע אבל מנחש. ודווקא מתוך מעמדו הלא ברור של החשד, הוא נעשה לגורם דומיננטי בחייו, והאדם נעשה כפוף לסופיות שלו, כפי שניבטת בעיני האחרים. כפוף לסתמיות. וכך נחנקת האיכות הדינמית, אותה קדושה של יצירה.

לכן אני אומר, האיסור על לשון הרע הוא קודם כל האיסור להגיד לאדם מי הוא, להגיד לעצמי, להגיד לאחרים.

כי שורש זיקתי אליו בקדושה.

22.

בשבילי זה כל העניין. הוא נע על הציר הזה בין אינטימיות דיאלוגית לבין ניכור דמוני. כל כך הרבה דברים תלויים בכך, כל תולדות העולם, כל תולדותיי שלי, יכולים להיכתב על הציר הזה.

מה עושה אותנו מוכשרים לשייכות, למפגש שאין בו עודף, שהוא נוגע, לא מסמן, נוגע?

ומה עושה אותנו מבודדים, תקועים בתבניות, אסורים בדעותינו, תפוסים באין-מפגש?

כל כך הרבה רע מביאה לשון הרע. היא מגלמת ומוליכה את חשד-אי-האהבה, מזרימה אותו בעורקי החברה, מטפחת אותו, ממסדת אותו, בונה ממנו כחומר גלם את כל מגדלי קשיותה.

מה השורש שלה? מה משמעותה של אותה מתיקות רכילותית שאנו מתמכרים אליה כל כך בקלות?


ג.

"איסור סיפור לשון הרע הוא אפילו אם אינו מבאר בעת הסיפור את האיש שהוא מדבר עליו, רק הוא מספר סתם, ומתוך עניין הסיפור נשמע לשומע על איזה איש כיון המספר הזה, בכלל לשון רע הוא. ויותר משה, שאפילו אם בדברי סיפורו לא היה שום עניין גנאי כלל, רק שעל ידי דבריו נסבב רעה או גנות לחברו, והמספר הזה, נתכוון לזה ברמאותו, גם זה בכלל לשום הרע הוא, ודבר זה נקרא בפי חז"ל בשם לשום הרע בצנעה."  (החפץ חיים, כלל ג (ד))

"התקדמות דינמית היא חסרת משמעות אלא אם כן היא יכולה למצוא תבניות סטטיות שבעזרתן תוכל להתגונן מניוון ומשקיעה חזרה בתנאים ששררו לפני השגת ההתקדמות. האבולוציה לא יכולה להיות תנועה בלתי פוסקת קדימה. היא חייבת להיות תהליך של תנועה כזו של גלגל שיניים, שבו קיימת תנועה דינמית קדימה במעלה חדש, ואז, אם התוצאה נראית מבטיחה, סגירה סטטית של ההצלחה שהושגה, ואז עוד צעד דינמי ועוד סגירה סטטית." (פירסיג, שם עמוד 159)

"אלוהים שעבר וחלף אינו דגם, שהפנים יהיו העתקו. להיות בצלם אלוהים אין פירושו להיות איקון של אלוהים, אלא להימצא בעקבתו. אלוהי ההתגלות של רוחניותנו היהודית-הנוצרית שומר את כל האין-סופיות של העדרו, שהוא הסדר האישי עצמו. הוא רק מגלה עצמו על ידי עקבתו, כמו בפרק לג בספר שמות. ללכת לקראתו איננו ללכת בעקבתו – שאיננו סימן – אלא ללכת אל האחרים, העומדים באותה עקבה."  (לוינס, לגלות את הקיום, 1967 עמוד 202 מצוטט אצל זאב לוי, האחר והאחריות עמוד 81)

23.

הנה אני רואה אדם עושה דבר רע: מתנהג בגסות אל אדם אחר, לא עומד בהתחייבויותיו, מתייהר, אומר דבר של שטות. מאין עולה בי יצר לשון הרע? הרי הוא זה הוא והוא שם, לא ענייני שלי. למה שזה ייגע בי? מדוע אני נעצר להסתכל ולהפוך את זה לדבר מה שאספר עליו אחר כך לאחרים?

אולי משום המרחק שמוצב בינינו.

את המרחק הזה אני מפרש על ציר השייכות. אין זה מרחק ניטראלי, מעין חוסר עניין הדדי, ניכור טבעי שקיים בין כל שני אנשים שלא מספיק מכירים זה את זה, אלא מציאות המכילה בקרבה את האירוע שאולי מעולם לא קרה ובכל זאת באופן לא מודע ופוטנציאלי קרה:

שניגשתי לאהוב אותו, שהושטתי לו יד, והוא החזיר בדחייה.

אות וסימן לכך שהוא לא אוהב אותי, ועוד יותר מכך, שבאופן סמוי הוא מבקש לחולל לי רעה. והנה, כנגד כל זה אני חייב להגן על עצמי, לנקום עליו, להחזיר מידה כנגד מידה.

כלומר, הניטראליות לכאורה מתפרשת כהתאפקות והבלגה מפני אותו אירוע שבעצם כל הזמן מבקש להתקיים – אירוע האהבה, ואשר את האחריות על אי-התקיימותו אני מטיל על האחר, ומגיב בלשון הרע.

24.

והרי לא הייתי מדבר לשון הרע על מישהו אם הייתי יודע שהוא אוהב אותי ללא תנאי. קשה לדבר לשון הרע מתוך תחושת שותפות ושייכות הדדית. ולא מכיוון שאז יש ברית של התחשבות הדדית אשר מתוכה מקפידים לא להזיק או לפגוע זה בזה, אלא מלכתחילה אין כל יצר. הקטגוריה הזו, הנטייה הזו, לא שייכת לקשר בינינו.

אבל כעת אני חושד בו, אני חושד בו שהוא לא אוהב אותי, חושד בכוונות שלו, מרגיש שבאופן עקרוני הוא לא שייך אליי ואני לא שייך אליו. אין זה חשד בעלמא, הוא יושב על הניטראליות לכאורה של היחסים בינינו, שנפשי מזהה בצדק לא כהיעדר קשר אלא כסירוב לקשר.

ולפיכך אני מספר למישהו אחר: אתה יודע, ההוא, כך וכך הוא עשה. וגם אם זו רכילות סתם, דבריי טעונים. יחד עם תוכן הדברים עובר החשד, הכיווץ, הניכור שיש ביחסים שלי עם אותו אחד שאני מספר עליו (הוא שניגשתי לאהוב אותו והחזיר לי בדחייה). והחשד הזה, כסוג של אנרגיה בראשיתית, ממשיך לעבור הלאה בתגובת שרשרת, כגירוי שרשרת המצית תגובות התגוננות המרצפות את העולם באותו חומר חשדי.

כשאני מתעורר בבוקר אני כבר מוצא את עצמי מראש בתוך העולם הזה, חנוק באי אמונתו, ולפיכך אך טבעי לי הוא לחשוד באחר שהוא אינו אוהב אותי, ובמילא להתפתות לספר עליו לשון הרע. אני מניח מראש את קיומה של לשון הרע (שבנויה מחומר החשד) כדבר מה שהעולם מלא אותו, ומתגונן כנגדה בחשד משלי, (שאגב, בשלב הזה לא יהיה לגמרי בלתי מוצדק), ומקדים לשון רעה למכה.

ואפילו התגברתי ולא סיפרתי בפועל, זה לא משנה. להגיד לו, להגיד לעצמי, להגיד לאחרים, זה הכל אותו הדבר. למעשה אלה שלושה דברים שהם חלק ממעגל. הם מגבים זה את זה. כשאני אומר לו, כאילו אמרתי להם, כשאני אומר להם כאילו אמרתי לעצמי. וכך, כשאני אומר לעצמי, אני בעצם כבר אומר להם.

25.

סירוב לקשר?

למעלה כתבתי: "אין זה חשד בעלמא, הוא יושב על הניטראליות לכאורה של היחסים בינינו, שנפשי מזהה בצדק לא כהיעדר קשר אלא כסירוב לקשר." ומשתמע מכאן שאני מעוניין בקשר והאחר לא. אבל הנה, דווקא עניין זה בכלל לא נהיר, שהרי על פניו, למעט יחידים שאני מחפש קשר אתם, עם רוב האנשים אין לי כל עניין מלכתחילה. ואדרבא, אני עשוי להגיב לרצון של התקרבות מן הצד השני בהתנגדות פנימית. התקרבותו של האחר מעיקה, ואני מעדיף להתחמק מפניה, להשאיר אותו שם, ואותי כאן, כל אחד לעצמו. כך שלמרות שיש מקרים שבהם אני רוצה להתקרב ופועל לשם כך, נראה שבדרך כלל הניטראליות מבטאת פשוט את חוסר הרצון להתקרב יותר מן ההכרח.

ולא כך הוא.

מתחת לפני השטח רוחשת תמיד כמיהה לקשר, עם כל אחד וכל אחת. אלא שכמיהה שורשית זו עברה כל כך הרבה איפוקים והגנות ועיבודים עד כי היא מתדמית להיפוכה. אבל היפוך זה על המטען הרגשי שלו, היה צריך לרמוז שנפש הילד שלי עדיין כמהה תמיד להתקרבות, ובתמיהה של תום היא חוזרת ומוכה על ידי הניטראליות, מפרשת אותה רק בדרך האחת שאפשר להבין דבר שכזה – בתור דחייה, ניתוק, סירוב פגישה.

היא כמובן לא לוקחת בחשבון שאת הניטראליות המאופקת הזו קודם כל אני יצרתי, בשבילה המקור לאיפוק בכלל לא משנה – היא קוראת את הטכסט האנרגטי והוא ברור – יש כאן סירוב פגישה. ומני וביה היא משליכה את הסירוב על האחר.

וכנגד הדחייה הזו היא מחזירה בלשון הרע.

26.

ובאמת אין זה משנה אם נותנים שם רע או שם טוב. ההגדרה עצמה כבר מצמצמת, מקטינה, פוגעת, מחניקה את האיכות הדינמית, את יכולת הפריון של האדם, ואת יכולתו להתנחל בתוך המציאות. ההגדרה הופכת אותו לתבנית סטטית, מצמצמת את חירותו כשלהבת חיה, הופכת אותו לבן-מצע-מנותק.

אין זה רק מה שאומרים, וגם לא האמירה עצמה, אלא כל התנועה ותפיסת העולם המגבה אותה: "אתה כזה וכזה". משמע, "אתה בגדר ה"כזה וכזה" – משהו ש"כזה וכזה" יכול למצות אותך".

מתוך אותו "כזה וכזה" שוב אינו חופשי לשלוח שורשים נטולי גדר אל תוך הממשות, להרפות אל תוך זרימתה האחרת, אל גישושה. הוא נכלא מחוצה לה, מחוץ להתרחשותה הדינמית, מחוץ לריקוד המשותף.

27.

למעשה, העולם כולו הופך לו למעין מראה בה משתקפת דמות עצמו המסוכמת. וזו דמות זו – בבואה שהיא בעצם משל לעיני האחרים המסתכלות – החוסמת כל אפשרות להיות נוכחות-מגששת-דרכה-אל-האור. זהו הכלא שהאדם מוצא את עצמו בתוכו.

הוא עצמו אינו כלוא, אבל כשהוא מסתכל בעולם כמראה, מבקש לראות בו את עצמו, הוא מגלה את עצמו כלוא בתוך דמות. וכמו בחשש הישן שמא נלכדת נשמתו של אדם מצולם בתוך המצלמה, כך כשהאדם "מצלם" את דמותו המשתקפת בעולם, היא נעשית לו מעין דיבוק, והוא חש שנשמתו לכודה בתוך הדמות המשתקפת לו.

28.

לכן אסור להגיד לאדם מי הוא.

מן הראוי להיגמל בכלל מן הדיבור על בני אדם, מלשון הרע, וממה שנקרא "אבק לשון הרע", ומן הרכילות ומכל אותו שיג ושיח המרצף את העולם בצפיפות ואשר המושא שלו הוא דמויות אדם. השיג ושיח הזה פוגע באיכות הדינמית, חונק את להבת החירות, מכבה את הנוכחות.

במובן הזה, האיסור להגיד לאדם מי הוא, דומה לאיסור להסתכל אל תוך עיני המברכים את ברכת הכוהנים. זו אותה דרישה שלא לחלל את המרחב הפרטי שאין לו שם, שהוא עצם ההתהוות, הבריאה והפריון, שהוא שלהבת – חוד הלהב של האיכות הדינמית.

זה צריך להפוך לנו להרגל, לחינוך, לחלק מתרבות – להימנע מלהגיד לאדם מי הוא. לא רק כלפי חוץ, אלא גם כלפי פנים. ולא מתוך  התגברות ומאמץ, אלא מתוך הבנת השורש שבשלו אנו מתפתים ללשון הרע.

בשורש נמצא הצורך בביטחון על חשבון האחר. אבל זהו אותו מעשה הנעשה על ידי פעולת לשון הרע, העושה את העולם למקום כל כך לא בטוח בשבילנו.

זה צריך להיות לנו להרגל להימנע מן התנועה העודפת הזו, המסכמת את האדם. פשוט לא לעשות אותה. להותיר את האדם האחר תמיד בלתי ניתן לסיכום, התחוללות שקרקעיתה היא קרקע המציאות, ומידת אינסופיותו כמידת אינסופיותה של הממשות.

והרי מישהו צריך להתחיל בתנועה האחרת הזו, הנותנת אמון ללא קשר לתגובה של האחר.

29.

אני מדמה עולם נטול לשון הרע. עולם שלא מסתכלים בו על בני אדם. רואים אותם, אבל לא מסכמים אותם, לא אומרים להם מי הם. רואים, אבל ללא שום תמונת תשליל. אין צילום, אין דימוי, אין דמות.

וכמה חדווה יש בהליכה בעולם כזה!

לדעת שלא רואים אותי, או מוטב רואים, אבל לא רואים באופן שבו אני צריך להסתתר ולכסות על מערומי. מתעניינים כן, אבל לא חודרים במבט, לא עושים צילומי רנטגן, לא מסכמים. מביטים אבל במבטים שאני חש בהם מוגן. אין איש ששם בסוף מבטו סימן קריאה או סימן שאלה או כל דבר אחר. אין איש שרואה יותר משהוא רואה, אין איש שראייתו לוקחת, אוחזת, מתפעלת. כולם רק רואים בראייה שתמציתה כבוד למאבק האנושי באשר הוא.

30.

האם באמת יכול להתקיים עולם כזה שבו אני מוגן מראש בתוך המבט של האחר? עולם שבו אני לא מבקש להסתתר מפני האחר, לזייף, להעמיד פנים, אלא אדרבא מרגיש מושרש יותר במציאות, פחות בודד?

כשאני חושב על כך, זה מזכיר לי את מבטם של ילדים בשעה שהם מסתכלים במשחקיהם של ילדים אחרים. הם לא מצלמים ולא מיצרים תמונת תשליל, משהו לדבר עליו. מבטם אינו יוצר עודפות ולפיכך גם לא מבודד. לכן הם גם פחות מתקשים לגשת זה אל זה, מתיידדים בקלות, משחקים ביחד, מביעים עניין זה בזה, אפילו כשהם לא מכירים.

איך זה יהיה להלך בעולם בו אין רכילות כלל ואין בו לשון הרע? עולם שבו כל דבר נשאר במקומו?

איך זה לחיות בעולם שבו מתחנכים אנשים ובאופן עקרוני לא לחלל שלהבת איכותו של אחר?

31.

אני משוכנע שילד שיגדל בתרבות כזו, באופן טבעי לא ירגיש צורך בלשון הרע. משמע, יצר לשון הרע אינו מעוגן בתוך האדם, אלא במבנה התרבותי, כהגנה, כהלך רוח, כהרגל.

לכאורה, תרבות כזו תתבסס על איסור, הימנעות, דבר שלא עושים אותו – לא מדברים לשון הרע. וילדים שיגדלו כאן ילמדו, אם באופן ישיר ואם מדוגמא אישית, לא להסתכל על אנשים אחרים. או לפחות לא להסתכל עליהם באופן מסוים.

אבל זו לא מניעה אלא דווקא משהו אחר, חיובי, ואולי גם טבעי יותר. הם לא ילמדו "איך לא להסתכל" אלא "איך כן". הם ילמדו שכאשר מסתכלים על בני אדם משתמשים בחוש המתאים, לא בעיניים הרכלניות, אלא בעיני הלב. שזה כמו לפתח זימים ולהשתמש בהם במים – כי באמת המציאות האנושית שייכת למדיום אחר, אלה לא אותן עיניים שבהן אנו משתמשים כדי לבחון מכונה שהתקלקלה ואדם שפוגשים.

אני משוכנע שילד שיגדל בתרבות כזו יחוש בהבדל הזה כדבר טבעי. ואם בטעות היה נקלע לעולמנו העכשווי, הוא היה נרעש, מגורה עד אימה מכל המבטים הללו שעושים ממנו משהו. הוא בכלל לא היה מבין מאיפה זה בא לו, אבל הוא היה מרגיש את זה וחש דחק גדול להתמודד עם זה, להציל את נפשו.

אני משער שזה מה שמרגיש התינוק שמגיע לעולם שלנו ועובר את שער הנראות, אותו שער שניצב בסביבות גיל שנה, ואשר מעבר לו הוא נעשה מודע לעולם החברתי-רכילותי. גם הוא נרעש עד אימה ורוכש את הרגל לשון הרע, לא רק כחיקוי של הסובבים אותו, אלא גם כהגנה מפני הדבר הזה שמכה בו.


ד.

"אבל לפעמים היא (הדווקאות) דינמית. ואז אתה מרגיש בכל ישותך ובכל מאודך שהמצב הסטטי הוא אויב החיים עצמם. זה מה שמניע את האנשים היצירתיים באמת – האומנים, המלחינים, המהפכנים וכדומה – ההרגשה שאם לא ישתחררו מהכלא הזה שמישהו הקים סביבם הם ימותו.

אבל הם אינם דווקאים בדרך שהיא אך ורק מנוונת. הם יותר מדי נמרצים ותוקפניים מכדי להיות מנוונים. הם נאבקים למען איזושהי חירות דינמית שתשחרר אותם מהתבניות הסטטיות. אבל החירות הדינמית שלמענה הם נאבקים היא גם סוג של מוסר. והיא חלק חשוב ביותר של התהליך המוסרי הכולל. לפעמים מבלבלים בינה ובין ניוון, אבל למעשה היא סוג של התחדשות מוסרית. בלא ההתרעננות הבלתי פוסקת הזאת, התבניות הפשוטות פשוט ימותו מזקנה."   (פירסיג, שם עמוד 378)

"זהו המהפך שבו הרצוי נמלט מן התשוקה. טובו של הטוב – הטוב שלעולם לא ינום ולא יישן – מטה את התנועה שהוא מזמין כדי להרחיקה מן הטוב ולכוונה אל הזולת ורק כך לעבר הטוב. זוהי התנועה העקיפה המגביהה יותר מן הישירות. הרצוי שלא ניתן לגעת בו מנתק את עצמו מן היחס לתשוקה שהוא מעורר. בהפרדה או בקדושה זו הוא נשאר גוף שלישי, ה"הוא" שבתוך ה"אתה". בדיוק במובן זה "הוא" זהה ל"טוב". "הוא" איננו ממלא אותי בטוב, אלא מאלץ אותי להיות טוב בעצמי; מה שעדיף על טוב שניתן לקבל."  (לוינס, אלוהים והפילוסופיה עמוד 64)


32.

כמה מצחיק, עצוב, פרדוכסלי הדבר, שיחד עם הסיכום שאני מסכם את האחר, אני מתחיל לייחס לו כוונות עודפות.

הכוונות הללו לא נובעות מן המציאות המשותפת שאנחנו חולקים, ממערכת היחסים הממשית שלנו, אלא מן הקרקעית המסוכמת שלו כפי שאני מספר אותה לעצמי. וכמעט באופן טבעי נהפכות בדמיוני כוונות עודפות לכוונת רעות.

זהו לב לבו של תהליך הדמוניזציה של האחר – לא עצם העובדה שהוא עושה רע (כל אחד יכול למעוד ולעשות רע לפעמים), אלא האופן שאני קושר רע זה לקרקעית מסוכמת, מגובשת ומוגמרת שלו. לא התנהגותו וכוונותיו בפועל, אלא האופן בו משובצות כוונות אלה בתוכו. כביכול אין בתוכו שום פנימיות רוחשת, לא תהליך של היסוס, ולא חיפוש ובחירה, אלא רק מנגנון החלטי וידוע מראש המוציא את מסקנותיו באופן בלתי אישי ובלתי ניתן למשא ומתן הישר מתוך חומר זרותו.

שהרי בדמיוני הוא כבר נעשה בנוי מן החומר הזה, הזר, המעורר חשד, שעושה אותו לדמון. ומה שנותן לו את כוחו הדמוני הוא דווקא האיכות המרשימה והסתומה של אי-הדיאלוג – העובדה שאני לא יכול לדבר עמו, לא ממש, ולפיכך יכול רק להסיק על קיומו של מנגנון הדוק-סתום שמתוכו כביכול נובעת התנהגותו.

33.

כך שהסיפור שאני מספר על האחר, לא רק אוגד את מה שנראה בהתנהגותו, אלא ממציא "סיבה דוחפת", אחדותית, שצומחת מן האופן הגמור והמסוכם שאני רואה אותו (מן החומר הדמוני שלו).

כמובן, אני יודע שיש לו רגשות, מחשבות, וכל השאר, אבל כל אלה מאורגנים בדמיוני אחרת אצלו. הם נתפסים כהקרנה של קרקעיתו האטומה ולא כנביעה של אישיות חיה.

נביעה והקרנה זה לא אותו הדבר. נביעה, בשונה מסיבה אטומה הדוחפת לתוצאתה האחת, היא מעיין דרכו זורמים הדברים. ומי יודע כיצד עולות המחשבות, ומתהוות ההרגשות, ונוצרים הרצונות? כשאדם חווה זאת לגבי עצמו, מבפנים, כל אלה חלולים, אין להם דמות גם אם הם מיצרים דמות.

אבל הנה, כשהוא מספר זאת על האחר, שוב אין זו נביעה אלא הקרנה – שיקוף של ה"חומר" הזר שממנו האחר בנוי, החומר, שבאחדות המקורקעת שכפיתי עליו, גם נעשה ל"חומר הדמוני", שממנו צומח המעשה הרע כדבר המובן מאיליו.

34.

אני חושב שזה מה שאנחנו בעיקר עושים בדמוניזציה של האחר, לא רק רואים אותו כאובייקט רע, אלא מיחסים לו פנימיות אטומה ורעה. ואפילו אם לא מייחסים לו כוונה רעה במפורש – רק סופית ומנותקת – היא נעשית לכזו מכוח פרשנותה של הנפש, שבשפתה "סופיות" (אי-דיאלוגיות) היא רשעות (סירוב פגישה).

לכן כשאני כבר פוגש אותו, גם כשאנחנו ניצבים פנים מול פנים, הוא נשאר נסתר. אני מנהל אתו שיחה, אבל על פי חוקים ידועים מראש. אני לא באמת מאמין לו, ולכן גם איני מסתכן במסע אל הלא נודע. מראש ובכל רגע אני נמצא ולא נמצא. מראש אני מסתיר כנגד הדבר שאני מדמה שהוא מסתיר.

אני מנהל עמו שיחה אבל במרחק. מי שמשתתף בשיחה הזו, זה לא אני, זו הדמיה של אני, אותה אני מתפעל מרחוק כמו ששולחים רובוט לפרוק חפץ חשוד, אם זה יתפוצץ, לי עצמי לא יקרה דבר.

הנה, באופן זה נוצר המרחב הבין אישי שלא קורה בו דבר, שהזמן והפריון מנועים ממנו. זה מפגש בין תחליפים מכניים המגיבים זה לזה, קשורים בחוט בלתי מחייב אל נוכחויות שמסרבות להיפגש. והעיקר כאן הוא שאין הסכמה לזמן, אין העתרות למפגש של ממש. הוא שם, אני כאן, והזמן לא סוחף אותנו יחדיו בתוך תהליך פורה (כזה שאין לדעת את תוצאותיו מראש).

35.

וכך הוא נעשה בשבילי למשהו שהוא אפילו לא מישהו.

אין שם אדם, רק מנגנון מכאני שמקבל את מלוא מובנו המכאני דרך הכלליות שלו, העושה אותו חלק מ"הם".

הוא רוצה להרע לי, כנראה. ובמקום הזה לחשד יש הרבה יותר כוח מאשר לעובדות. כי עם עובדות אפשר להתמודד, וההתמודדות אתן במילא גם מכניסה אותנו לעולם הרב ממדי של הממשות. אבל החשד מותיר אותנו בידי הסיפור השטוח, הלא ממשי. וזה מתוך השטחיות הזו שהרע מקבל את עוצמתו הדמונית.

36.

ואני חושב שאולי כל זה לא היה יכול לעבוד בעוצמות שזה עובד, אלמלא הייתה בי הזדהות מסוימת עם כוונתו להרע לי.

באופן לא מודע אני מצדיק אותו בכוונתו הרעה. אין זה רק עניין מקרי, אלא מגמה שאותה אני יכול להבין, שכן אני יכול לדמיין קהל שמקבל את גרסתו ושופט אותי כאשם.

ומול הקהל הזה, מול כל אותו "הם" שהוא שייך אליהם ואני לא, אני חייב להגן על עצמי מראש, מידה כנגד מידה, לייצר את הקהל שלי אשר ישפוט אותו קודם.

37.

לכן האויב זה תמיד "הם" – לשון רבים, לא לשון יחיד.

זה תמיד "כוחות הרשע" זה אף פעם לא "כוח הרשע". זה לא גבר אלים, איש בודד שבמקרה נהג כפי שנהג, זה "גברים אלימים". הגבר המסוים הזה שייך לסוג הזה של "גברים אלימים". זה מסביר הכל – זו הקרקעית שממנה הוא פועל.

כשאני עושה לגבר האלים דמוניזציה והופך אותו למושג, מניה וביה אני עושה זאת מתוקף שייכותו לקבוצת הגברים האלימים שמערכת שלמה של הצדקות עומדת מאחוריהם. זה לא הוא, האיש, האדם. הוא נלקח שבי. ועל כן אני גם מסרב להתייחס אליו בתור אדם ממש, בר-פגישה. הוא רק גבר. קרקע מסוכמת.

38.

בעיקר בזה הוא נעשה דמון: לא במעשה הרע המקומי, אלא בשיטתיות שממנה הוא כביכול פועל, בתפיסת עולמו, ובאותו "הם" המגבה אותו ומאפשר לו את לשון הרע. הוא בנוי מחומר ה"הם" ובגלל זה הוא נחפז לתרגם אותי לדבר שאפשר לרכל עליו.

כלומר, עיקר הכוונה הרעה שאני מייחס לאחר קשורה לחומר הציבורי שממנו הוא בנוי – החומר שהוא המנוע ללשון הרע שלו – חומר שהוא בעצם השלכה של המהלך הציבורי שאני עצמי נמצא במרכזו.

אני חושד שהוא רואה אותי מן המקום הלא מתקשר שלו, ויחד עם הקהל שהוא שייך אליו, הוא הופך אותי לסתמי. הוא ממהר לסכם אותי בשביל ה"הם", ואני חושש מן ה"הם" יותר מאשר אני חושש ממנו. אם הוא היה "משוגע", דרך משל, אדם בודד, לא הייתי מתרגש יותר מדי, אבל הוא לא לבד. הוא נציג של ה"הם" ובתור שכזה כוחו לסכם אותי מצמית אותי לקרקע.

וכבר אני מדמיין כיצד מעצם היותו שייך אליהם, וכחלק מאותה ברית שבה הוא הבטיח להם להעלות אותי קורבן לציבורי, הוא יסכם אותי ויביא אותי כחומר גלם לתעשיית רכילותם. ובשל כוח זה שלו לראות אותי כך, שגם כובל אותי אל תוך תבנית סטטית, הוא נעשה לי לדמון.

כי מה היא תמצית הדמוניות אם לא התבנית הסטטית שמבקשת לכפות על האיכות הדינמית היוצרת – משמע, עוצמת הכוח המבקש לכבול את חירותי?

הוא נעשה דמון לא בגלל מה שהוא, אלא בגלל השפעתו עלי. וזה לא משנה שבסופו של דבר זה לא הוא שכופה עלי תבנית סטטית, אלא תמיד אני שבהשראתו עושה זאת לעצמי ומאבד את חירותי. זה לא משנה, משנה העובדה שבחברתו, מולו, אני מאבד את גמישותי היוצרת.

הוא יצטרך לשלם על כך.

39.

על פניו, אם כן, באופן לא מודע אני מקדים את לשון הרע שלי ללשון הרע שלו. אבל באופן עמוק יותר, אני מזהה מלכתחילה את פוטנציאל לשון הרע שלו, בגלל לשון הרע שלי.

נוח לי להגיד לעצמי בשפת הנפש הלא מודעת שאני נאלץ לפנות ללשון הרע בשל סכנת לשון הרע שלו. אבל באמת עצם זה שאני מזהה בו מקור פוטנציאלי ללשון רע, קשור בתהליך ההזרה שהוא שם אחר ללשון הרע שלי.

40.

זה לא בדיוק שאני חושד שיש לו כוונה רעה כלפי.

כוונה שייכת לתחום שלהבת האיכות הדינמית והרי זה מה שאיני מכיר בו – קיומו כמקור יוצר. אלא שבשבילי כוונה הופכת לסיבה. אני חושד במנגנון סיבתי. אמנם אני עשיתי אותו כזה – מנגנון מיצר רע – מנגנון ציבורי – על ידי סירובי לשחק עמו, אבל זה לא משנה את העובדה שכך אני חווה אותו – מנגנון סיבתי.

אני בעצם לא סומך עליו, לא סומך על כך שיש שם מישהו, ומאמין איכשהו שהוא רק מן נציג כזה של "הם". ואפילו במחשבתי אני יכול לראות שזה מגוחך, שאין שום "הם" שהוא שייך אליהם במיוחד, בכל זאת זה טבעו של המנגנון הזה העושה אותו "סיבה".

ולכן אני מעמיד תבנית כנגד תבנית, סיפור כנגד סיפור, היסטוריה כנגד היסטוריה, לשון הרע כנגד לשון הרע.

41.

וכדי לצלול בחזרה לזמן אני צריך להסכים להיפגש.

זה לא רק "לא לחשוד" ברשעותו, זה בעיקר לא לייחס לו אטימות בראשיתית, ולא להתגונן מפניה בהקפאת השיח.

בעצם, זה בעיקר לא לחשוד בי.

הנה, כך הגענו אל הקושי שלי להתענג על המציאות. להתענג ללא הדחק ליצור משמעות, בלא לכווץ, מתוך אמון, לתת לה לדאוג לי, להרגיש חלק ממנה במובן זה שאני מסכים למוסס את עצמי אל תוכה, מסכים להשתנות, לא נאחז בדבר שאלמלא הוא איני קיים, לא חוזר ומשכפל חוזר ומשכלל ללא הרף אותי בבחינת נושא פוטנציאלי ללשון הרע.

42.

ואולי הקרקע של כל זה, הוא הנטייה שלי לראות בעולם דבר מה בלתי ניתן להתיישבות. חשד אי האהבה הוא בעצם הוודאות, לא השכלית אלא הקיומית, שאין לי מקום בעולם הזה. שהעולם לא נוצר כדי שאוכל לפסוע בשביליו ולהתענג על יופיו, אלא כמאבק שאני צריך לשרוד בו. אפילו לא לנצח – לשרוד. לשרוד בו על חשבון, לא מתוך זכות, אלא כמשהו שצריך להצדיק אותו, ואשר לפיכך תמיד הוא על תנאי. מראש נכלאה האיכות הדינמית, המגששת, השולחת שורשיה אל המציאות, בבידוד שכפו עליה התבניות הסטטיות. העולם נעשה זר.

האם זה לא החטא שהתריעו עליו?

זו לא מסקנה מודעת, זו נטייה קיומית. נטייה לא מודעת לראות בעולם דבר רע, שלא נותן חופש. שהחירות היא בו מותרות. ומכיוון שהנפש מזהה את הטוב בתור שאיפתה העליונה לחירות – עולם בו החירות היא זמן גנוב, הוא עולם רע ביסודו. זה עולם שבו עיקר מלאכת האדם קשורה בייצורם של תבניות-סטטיות לאינספור. עולם שהדרך להיות בו שייך הוא על ידי אותה ידיעה עצמית המפיקה אותי כדבר בר-ידיעה.


ה.

אסור לקבל לשון הרע מן התורה, בין שהוא מהדברים שבין אדם למקום או מהדברים שבין אדם לחברו, דהינו שלא נאמין בלבנו שהסיפור הוא אמת, כי על ידי זה יבוזה בעינינו מי שנאמר עליו. ואפילו אם לא יסכים לו בפרוש לסיפורו, דאי לאו הכי הרי הוא שונה את העוון בכפליים שהוא מספר ומקבל.  (החפץ חיים, שם כלל ו' (א))

"התיתכן טרנסנדנטיות של הנחשק מעבר למעורבות ולארוטיקה שבהן האהוב מושג? בהיותה מושפעת מן האינסופי, אין התשוקה יכולה להגיע ליעד שישווה לו. בתשוקה, ההתקרבות מרחיקה, וההתענגות אינה אלא רעב מתגבר. בהיפוך זה של המונחים, הטרנסנדנטיות, או היעדר הפניות של התשוקה, "עוברת". כיצד? מה בעליונותו של האינסוף מכתיב לנו את המילה "טוב"? כדי שהיעדר פניות יהיה אפשרי בתשוקה אל האינסוף, כדי שהטרנסדנטיות או השתוקה של מעבר להוויה לא תשתקענה בתוך האימננטיות וכך נחזור לעצמנו, הכרחי להפריד את הרצוי או את האלוהים מן התשוקה. הוא רצוי, קרוב, אבל עדיין שונה, קדוש. זה אפשרי, רק אם הרצוי מטיל עליי את הלא רצוי, את הלא רצוי לחלוטין, את הזולת. ההתייחסות לזולת היא התעוררות, התעוררות לקרבה. זוהי האחריות כלפי רענו, עד כדי עמידה תחתיו."  לוינס, (אלוהים והפילוסופיה עמוד 62)

דומה היה כי כולם הולכים בדרך חיים אובייקטיבית" "מדעית" שאמרה לכל אחד כי האני המהותי שלו הוא הגוף הגשמי המפותח שלו. רעיונות וחברות הם תערובת של מוחות ולא להפך. שני מוחות אינם מסוגלים להתחבר, באורח פיסי, ולכן שום תקשורת של ממש איננה אפשרית בין שני אנשים, חוץ מתקשורת כזו של מכשיר קשר של אונייה, השולח איתותים אל תוך הלילה. תרבות מדעית, אינטלקטואלית, הפכה לתרבות של מיליוני בני אדם מבודדים, החים ומתים בתאים קטנים של הסגר פיסי מבודד, ולא מסוגלים לדבר זה עם זה באמת… הבידוד המדעי, הפסיכיאטרי והמיותר הזה, הפך לכלא רוחני גרוע הרבה יותר מכפי שהיה בימי "הסגולות" הוויקטוריאניות. הם איבדו משהו מהממשות שלהם. הם חיו במעין סרט שהוקרן על ידי מכונה אינטלקטואלית, אלקטרו-מכאנית שנוצרה למען אשרם ואמרה: גן עדן, גן עדן, גן עדן, אבל בשגגה ניתקה אותם מהתנסות ישירה בחיים עצמם – מהתנסות ישירה זה בזה.  (פירסיג, שם עמוד 300)

43.

לא רק שקיים איסור לספר לשון הרע, קיים איסור לשמוע לשון הרע, ואם בכל זאת יוצא שאתה שומע, בלית ברירה, קיים איסור להאמין במה שאתה שומע.

זה מצחיק, איך אפשר לבחור לא להאמין?

הנה שמעתי על אדם מסוים שלקח במרמה. לא רציתי לשמוע אבל זה הגיע אלי עוד לפני שהיה לי זמן ללכת משם. והרי אפשר להרגיש בדברים שהם דברי אמת, אז איך לא אאמין בדבר שכבר אני יודע אותו שהוא כנראה נכון? איזה מן פעולה פנימית אני צריך לעשות כדי לא להאמין? האין זה דורש סוג של פיצול אישיות, שאהיה יודע מצד אחד שכנראה אמת היא שהוא לקח במרמה, ושמצד שני אסרב להאמין בכך?

איך אפשר לא להאמין בדבר מה שאני שומע ואשר חושי לאמת, ויצרי לראות הכל ולהציב כל דבר במקומו, רואים בו עובדה מועילה? האם אוכל שלא להסתמך על עובדה זו כשיגיע הרגע לכך?

אבל, אולי מלכתחילה כל זה יושב על הצורך הראשוני שלי לאסוף עובדות מועילות על בני אדם, כאלה שיאפשרו לי לנתב את דרכי בתוכם, ויאפשר לי לדעת אותם בבטחה? אולי, מכיוון שמלכתחילה אני עסוק ללא הרף במלאכה זו של איסוף מודיעין, איני יכול שלא להאמין בדבר מה שמגיע אלי, כמו שאיני יכול, בתור אוסף בולים, לוותר על  בול בעל ערך שהגיע אלי?

האם אפשר שאם לא הייתי כזה – אם לא היה הרעב הבראשיתי הזה למידע-ממקם-אדם – גם לא הייתה בעיה לא להאמין?

44.

זה אולי אומר משהו עקרוני לגבי מעמדה של האמת-על-אנשים. אין היא הדבר החשוב ביותר, הראשון במעלה, אלא רק דבר משני.

קשה להבין דבר כזה בעולם שבו האמת האובייקטיבית, או מה שחושבים אותה ככזו, היא מידת הכל. בעולם כזה נראה מובן מאיליו שאמונה אינה תלויה בנו אלא במה שיש. זה לא אני שמחליט במה להאמין, זו המציאות שכופה עלי. ואיך אפשר לסרב לה? ואדרבא, היות והאמונה נתפסת כסוג של ידיעה מוחלשת (אינני יודע בוודאות, לכן אני רק מאמין), חובה עלי להפכה ממשהו שהוא רק בגדר אמונה לידיעה בטוחה, לנוע מערפל לא וודאי לדבר מה שאפשר להניח עליו רגל.

אבל אולי מה שכופה אותי זו לא המציאות אלא האמת בבחינת תוצר ושיקוף של הצורך שלי לדעת?

45.

רק על רקע התביעה לא להאמין ללשון הרע אפשר גם להבין לעומק את התביעה לא לשמוע את לשון הרע.

גם כאן, כמו בדיבור לשון הרע, אין מדובר בהתאפקות. זה לא שאני נמצא בחברת אנשים מרכלים, תאב לשמוע את מה שהם אומרים, אבל מייד פוקק את אוזניי במאמץ של רצון, מתוך ידיעה שאסור. לא, מלכתחילה אין לי צורך לשמוע.

אין לי צורך לשמוע מכיוון שלא פועל בי אותו מנגנון של איסוף מודיעיני. אין לעובדות-על-אדם כל ערך בשבילי. איני יודע מה לעשות אתן.

וכך, אפילו אני שומע, אין הדבר מכה כל שורש בנפשי. קרקע הנפש שלי היא כזו שאינה מטפחת גידולים מסוג זה.

עכשיו אני שואל את עצמי: האמנם אדם יכול להגיע למדרגה כזו? האם הוא יכול לוותר מרצון על אינפורמציה שאומרים על מישהו אחר ואשר יכולה להועיל לו?

46.

לאמיתו של דבר בהלכות לשון הרע יש סייגים לגבי התביעה "לא לשמוע", הקשורה בדיוק בעניין זה של תועלת. (אם כי זה מוזר, שהרי על מנת לשפוט את התועלת צריך קודם כל לשמוע). סייגים אלה קובעים שאם יש במה שאני שומע משום מידע שיכול להועיל או להזיק במובהק, למשל שאדם זה שאני הולך לבצע עמו עסקים נוטה לשקר, עלי לשמוע אותו ולהאמין לו ולקחת אותו בחשבון.

ובכל זאת, ואחרי שהוצג סייג חשוב זה שניקה את הדרישה לא להאמין ממה שמזיק, עדיין נותרת השאלה – האם בכלל אפשרי שאדם לא יעשה שימוש, ולא יאמין במידע אמין על מישהו אחר?

47.

ויותר משיש כאן היעדר יצר לשון הרע, יש כאן מידה מוסרית, עניין של הכרעה – האדם אינו דבר שצריך לדעת אותו. אין הוא מסוג הדברים שיכולים להיות נושא לסוג הדיבור הידיעתי כפי שחפצים בני העולם הזה יכולים להיות. הוא אינו "עובדת-אמת".

אמנם כן, הוא לקח דבר במרמה, וזה כביכול שייך לעובדות העולם הזה. אבל איזו מן עובדה היא זו? כי כן, יש דבר שהוא עמוק וחשוב יותר הקשור למי הוא כאשר הוא לוקח. אין הוא ה"רמאי" המסתבר בתור הצד השני של "לקח במרמה", אלא עדיין ותמיד, מישהו שהכותרת רמאי לא תופסת בו.

המציאות הרי היא מה שהיא. היא לא בהכרח מסודרת לקטגוריות של לקיחה ומרמה. אלה אנו שמטילים עליה מהויות אלה. להשאיר את האדם בלתי ידוע מבחינה מודיעינית, פירושו לא להזדקק לאסוף, לסדר, למדר, להכניס לקופסא, לשים תחת כותרת. הוא נותר כך פנוי מן הצורך שלי לדעת, וממילא גם מלשון הרע שלי.

הנה כאן נכנסת ההכרעה המוסרית, שהיא בו זמנית אמונה חיובית (ובמובן זה אקטיבית) והיעתרות מלאה אל האחר (ובמובן זה פסיבית).

אני בוחר להאמין לו ולהאמין בו, למרות מה שאני שומע עליו שהוא עשה כך וכך. ואמונתי היא ההפרכה של כל תפיסת עובדת-אמת, והתחברות ישירה לטוב הנובע, המתרחש תמיד, של הווייתו. ואפילו הוא עצמו קם ומצהיר שאכן לקח במרמה, וכבר הוא שופט עצמו, ורותם עצמו להיות האובייקט הזה שאומרים עליו "רמאי", עדיין אמונתי מחזירה אותו לחיק תנועת ייחודו.

אין זו רק אמונה דעתנית מופשטת, התעמלות שכלית מתוחכמת, אלא מעשה אקטיבי של פגישה, בו מתגלה לי זהותו, מתוך עצם מעשה נתינתי. והנתינה היא דבר קונקרטי לחלוטין. בשפת הידיעה אפשר אולי לתרגם אותה ל"אידיאת האינסוף" של לוינס אבל במהותה היא לא שייך לספירת הידיעה.

48.

לכאורה כל מה שאני יכול לדעת מן האחר קשור לתבניות שאצלי. ממילא כשאני פועל מתוך ידיעת-אמת אני כלוא בתוך תבניות אלה. כל מה שאני יכול לדעת זה צורות שונות של אני. אני יכול להכיר אותו רק במידה שהוא שייך לקטגוריה קודמת שלי. לכל היותר אחרותו היא שלילת-דמות-אני. אבל לגעת בו ממש אינני יכול באמצעות ידיעה זו. תמיד אחרותו תובן דרך מה שאני, ולא יותר מכך.

ובכל זאת יש גם אפשרות אחרת, אני יכול לפגוש את אחרותו הממשית, לא באמצעות ידיעת-אמת שבי, אלא דרך סוג של התמסרות – דרך זיקה מוסרית אליו. בלשונו של לוינס, הרי זה קשור ליכולת ולנכונות לבוא במקומו.

49.

דוגמא שעולה במחשבה ראשונה מתייחסת לקשר בין הורים לילדים – שם גם הרבה יותר טבעית היכולת "לבוא במקום". האם שחווה את ייסורי בנה, למשל, חווה אותם לא כייסוריה שלה, אלא כייסוריו שלו, ובכל זאת היא חווה אותם. באותו אופן היא עשויה להכין לו אוכל מתוך הקשבה לרעבונו, וכשהדבר לא נעשה מתוך שגרה אלא מתוך פתיחות לרעבונו, היא תהיה מסוגלת לחוש בהנאתו. הוויתור שלה על חלקה שלה בכלל לא מורגש לה כהקרבה, אלא כתענוג של נתינה, והיא נמצאת שם אתו ובמקומו, ללא כל שיקולי תועלת, ובתחושת חירות עמוקה.

נתינה זו, איננה רק היעתרות פסיבית, הסכמה למה שהוא חזק ממנה – זו הכרעה מוסרית.

50.

הנה כי כן, אם לחזור לעניין זה של איסור להאמין בלשון הרע. דבר זה אפשרי בשל הקדימות של המציאות המוסרית.

כאשר מישהו מספר דבר מה על מישהו אחר, ואני שמעתי במקרה, איני נעשה בכך קורבן של "עובדות-האמת", אלא גם מי שמסוגל לקעקע את הסמכות של האמת, ולהחליפה בסמכות של הטוב. בכך אני לא מתרחק מן המציאות – אלא אדרבא, מתקרב אליה.

זה כמו לסרב למלא הוראות של מי שאין מסמכותו לחלק הוראות. לסרב להאמין כיוון שמה שחשוב כאן אינו רק עובדות-אמת, אלא הממשות של תנועת הדיבור, מה שהיא נושאת, הטוב והרע שהיא מכילה. אני לא מאמין, לא מכיוון שזה אמת או לא אמת, אלא מכיוון שהמקור לא אמין, והוא לא אמין בעצם היותו לשון רע, בעצם זה נעשה הכל למופרך, מתפורר, נטול שורשים בממשות.

אם תרצו ובניסוח אחר: הממשות קודמת לאמת.

51.

הנה כי כן, אני לא מאמין (מאמין שלא), ובמילא, אני לא שומע, גם כשאני לכאורה שומע.

בניסוח יותר מקובל והשייך עדיין לעולם הדעת הרגיל, אפשר לומר שאני מסרב לשפוט. סירוב זה מבטא את הכבוד שאני רוכש לניסיונו של האחר להפיק משמעות, להתמודד עם גורלו, לפלס את ייעודו. אמנם זה ניסוח שבא מבחוץ, אחרי שהאחר כבר נעשה מוגדר, ונשוא פוטנציאלי לשפיטה, ובכל זאת יש לו ערך גם בצורתו זאת.

לזכותה של אי-השפיטה יש לומר שלפעמים במונחים אנושיים ויומיומיים יותר, היא הכרה בסבל, וההבנה שכולנו נידונים לעשות רע, גם בלי להיות רעים. וכמו שהאחר עשה רע, גם אני מסוגל לכך. ולמעשה, כמו בסיפורו של רבי זוסיא, העובדה שהאחר עשה רע, אינה מנותקת ממני. ומשום כך אני יכול להניח לכלים הביקורתיים שלי, המחצינים אותו ביחס אלי ועושים אותו ל"עובדת-אמת", ולהתבונן בכל זה בחמלה עקרונית.

ובכל זאת כל זה עדיין הוא ניסוח הלקוח מעולמה של ידיעת-אמת, עולם שיכול אמנם להעניק את הרקע למעשה ההכרעה המוסרית, ואפילו, אם רוצים, להכתירו בשם "אתיקה", אבל להחמיץ שמדובר בזיקה ממשית אישית, יחידית, החורגת מכל לשון של הכללה.


ו.

"אילו הייתה זו תופעה אינדיווידואלית בלבד, זה היה חמור במיוחד. אבל זוהי תופעה תרבותית מקיפה, וזה חמור ביותר. אנחנו בונים תבניות תרבותיות ואינטלקטואליות שלמות המבוססות על "עובדות" עבר שהן סלקטיביות במיוחד. כאשר מופיעה עובדה חדשה שאינה מתאימה לתבנית, אנחנו לא זורקים את התבנית. אנחנו זורקים את העובדה. עובדה סותרת חייבת להמשיך לדפוק ולדפוק בדלת, לפעמים במשך מאות שנים, עד שאיש אחד או שניים יראו אותה. ואז, איש זה או שני אנשים אלה, צריכים להתחיל לעבוד על אחרים במשך זמן רב מאוד עד שגם הם יראו אותה." פירסיג, (שם עמוד 356)

אלוהים שעבר וחלף אינו דגם, שהפנים יהיו העתקו. להיות בצלם אלוהים אין פירושו להיות איקון של אלוהים, אלא להימצא בעקבתו. אלוהי ההתגלות של רוחניותנו היהודית-הנוצרית שומר את כל האין-סופיות של העדרו, שהוא הסדר האישי עצמו. הוא רק מגלה עצמו על ידי עקבתו, כמו בפרק לג בספר שמות. ללכת לקראתו איננו ללכת בעקבתו – שאיננו סימן – אלא ללכת אל האחרים, העומדים באותה עקבה.  (לוינס, לגלות את הקיום, 1967 עמוד 202 מצוטט אצל זאב לוי, האחר והאחריות עמוד 81)

"אין חילוק באיסור הסיפור, בין אם סיפר מעצמו ובין אם עמד עליו חברו בדברים והפצירו עד שיספר לו, מכל מקום אסור, ואפילו אביו או רבו שמחויב בכבודם ובמוראם שלא לסתור את דבריהם, אם הם ביקשו ממנו שיספר להם עניין פלוני ופלוני, והוא יודע שבתוך הסיפור יוכרח לבוא לידי לשון הרע, או אפילו אבק לשון הרע, אסור לו לשמוע להם." החפץ חיים (כלל ד (א))

52.

האדם אינו דבר שצריך לדעת אותו, אלא רק לצאת לפגוש אותו.

אחרי אמירה כזו מה ניתן להציל מן הפסיכולוגיה?

מן העיתונים ועולם התקשורת לא נותר הרבה. הרוב זה רכילות. האם זה גם דינה של הפסיכולוגיה? האין בה כל ערך?

אני לא יודע.

על פניו זה בדיוק מה שעושה הפסיכולוגיה: מנסה באלף דרכים להגיד לאדם מי הוא, לאדם באופן כללי, ולכל אדם באופן אישי – מסמנת, מתייגת, קובעת, מכמתת, מגדירה, לוחשת לו שוב ושוב – כך אתה. מסכמת אותו לסוג, לאישיות, לדבר מה שהוא נושא לידיעה וטיפול, לאבחון, לתרופות. שוב ושוב היא זורקת אותו לקרקע, עושה ממנו משהו, ומצמידה אותו אל המשהו ללא שיור. וכל זה בוודאי פוגע בשלהבת האיכות הדינמית, בעלילות ההוויה.

אבל ייתכן שבעולם בו המידה המוסרית הייתה קודמת לפסיכולוגיה, היא היית פועלת לרתום את הידיעה לא כדי להוסיף בטחון ולסדר ולארגן את האדם, אלא כדי לברך. והיא הייתה נעשית לפיכך בסוד, כמדרגות קודש אלה העוזרות לאדם לטפס במעלה עצמיותו. כמו שאומר פרסיג: תבניות סטטיות נמצאות כדי למנוע מאתנו לגלוש חזרה אל התוהו, הן לא נמצאות כדי להחליף את מאבק היציאה לאור.

53.

ההא! אבל איך פוגשים?

מה טיבו של אותו מפגש המתנשא מעבר לבדידות המנותקת, הרואה, המחפשת בטחון? כיצד נפגשים מעבר למלאכת הניכור היומיומית שבה אני חוזר ומוצא את עצמי לא שייך? משמע, חוזר ולא מוצא את עצמי, שהרי בהיעדר השייכות אני לעצמי שוב איני ממש. איך לומדים להיות חלק מתנועה, הפורצת את הבדידות לא רק אל תוך השייכות הסימביוטית, אלא אל תוך השייכות הדיאלוגית, אשר בה אני מסוגל להכות שורש כבן-היסטוריה?

איך פוגשים אישה אהובה בלי לרצות לדעת אותה במובן המסדר, המבטיח, הדואג לתנאים? איך אפשר לראות אותה בלי להגיד לעצמי ולה מי היא?

54.

ונדמה שהתשובה נמצאת בכיוון האופקי, וכל מה שצריך זה ללכת אליה ישירות, אל מקום שבו כביכול נמצאת השייכות – אל זרועותיה, אל מקום של התאחדות, ואל הארוטיקה המבקשת לחבק, להתמזג, ולבטל את הזמן.

אבל אף על פי שהארוטיקה – שהיא לא דווקא המיניות – מציעה את עצמה בתור הדרך לפגוש, הנה אומר לוינס, ואני אתו, ששורש הזיקה אל האחר הממשי נמצא מעבר לארוטי.

האהבה כאן מתגלית באור אחר.

כמובן, יש בה גם ארוטיקה, אבל האהבה הזו מתחילה מעבר לארוטיקה, האדם האחר בשבילי הוא לא מה שנמצא בקצה שאיפותיי הארוטיות, תשוקתי, רצוני, ההשלמה שלי, ומי שבהתאחדות עמו ייעצר הזמן, אלא קודם כל שותף לדיאלוג אשר בתור שכזה אני ערב לו. מה שמאחד אותנו זה לא ההתמזגות, אלא הנכונות ההדדית לכרוך יחדיו את חוטי גורלנו, ההסכמה להיות מסוימים בזמן, לקבל עלינו עול היסטוריה משותפת, לטוות יחדיו ייעוד.

הנה כאן נזרע הזרע של הפוריות – מה שהממשות אוהבת יותר מכל. אין זה רק פריון לרוחב המרבה דברים, זהו פריון היסטורי המעמיק איכויות. היא רוצה, הממשות, שנמשיך את חוט ההיסטוריה שלה, שנטווה בתוך הזמן שלה, בהתפתחות שלה, את ניגון גורלנו.

55.

דומה שיש כאן התחייבות עצומה, דבר מה שרובנו נמנעים ממנו. לא כל כך בגלל שקשה לנו עם מחויבויות – אנחנו מוכנים לקחת על עצמנו הרבה מחויבויות אחרות – אלא משום שכאן אנו נדרשים להיות בעצמנו המחויבות. לא איזה עול חיצוני, שבחיצוניותו מצליח בכל זאת לשמר תחושה של אני חופשי הנמצא מחוץ לסיפור, אלא אנו בעצמנו, בבשרנו, בחיינו, הננו המחויבות. משום שלהסכים להיות מישהו בתוך העולם, שהוא זמן, פירוש להתחייב בחייך, לא איזה חוזה כתוב שחותמים עליו ושוכחים ממנו, אלא להיות עצם הנייר שעליו כתוב החוזה.

וראו זה פלא – המחויבות הזו היא היא החירות שלנו.

כמו שאומר לויינס, להיות בן חורין, פירושו לקבל את הייעוד שרק אני מסוגל לו. משמע, אני מסכים להיות מישהו מסוים שנטוע בקרקע מסוימת, שהוא לא רק חירות, או שמוטב – חירותו נמצאת במחויבותו. אני מסכים להיות. משמע, מסכים לשזור את פתיל חיי, את גורלי, וייעודי, עם זה של העולם סביב, עם אנשים אחרים, להפוך אותם לשייכים אלי ואותי לשייך אליהם. לרדת מן הגל הפוטנציאלי שבו החירות נתפסת כרוחב האפשרויות הבלתי ממומשות, ולהפוך לחירות צמודת קרקע, שכולה רק ממשות.

כאן נמצא ביטחון מסוג אחר לגמרי, לא ביטחון שהכל יישאר אותו הדבר, אלא ביטחון שהכל ישתנה ויתחדש כל הזמן, ושאני אהיה חלק משינוי זה.

וזו הנקודה החשובה: שאני אהיה חלק משינוי זה, חלק מן הסחף שלו.

אני, משמע לא "אובייקט אני" הנסחף בזרם המאורעות ההיסטורי, והוא קורבן לגורלו, אלא אני ממש – המדבר, בן הדיאלוג, בן הזמן, בעל הרצון והתשוקה, מי שהוא התפתחות יוצרת, לא שלמה, משא ומתן, רצף, עלילה מעלילות ההוויה.

56.

והרי אלה שתי דרכים שונות להיות שייך:

השייכות האחת, הרוחבית, הסימביוטית, היא השייכות הא-היסטורית. היא מבקשת להיות חלק מכל המרחב הזה, רוצה לפרום את גבולותיי ולשלוח שורשים אל תוך הממשות שמתגלית לי בעכשיו. זה מסוכן, אבל לא יותר מדי, שכן בכל רגע נדמה שאני יכול לאסוף את עצמי מחדש.

ואמנם להיות שייך באופן המרחבי ארוטי הזה נדמה כתשובה לבידוד ולניתוק – כצד השני שלו.

אבל,

לפעמים הכיוון הזה מתגלה בפועל כמסכת מורכבת ומתעתעת. בטח, הוא נושא אמת רבה, אבל לפעמים חיבור ארוטי זה שולף אותנו מתוך ההיסטוריה באותה תנופה שהוא מבטיח לנו נצח. באופן זה הוא עושה אותנו אבודים אפילו יותר, מנותקים ביתר שאת.

ואילו השייכות השנייה, האחרת, פונה אל תוך הזמן. האדם מסכים כאן להיות לא רק חלק מכל הסובב אותו, אלא גם חלק מן הזמן המתרחש וקורה ומשאיר עקבות. מסכים לא רק להיות מוצמד קרקע אדמתית חומה, אלא גם מוצמד קרקע זמנית אדומה (או כל צבע אחר שיש לו לזמן).

57.

את כל זה אנחנו נוטים לדחות מעלינו.

נדמה שההיסטוריה נרכשה, נבעלה, הולאמה, על ידי מוסדות אדם, ובחיפוש הנואש אחר מרחב פרטי ואינטימי הושלכה בשאת נפש, מותירה את האדם המודרני לא רק לבן-בלי-היסטוריה, אלא גם למכחיש עקרוני של הזמן. אנחנו לא רוצים דגלים, לא רוצים ללבוש על עצמנו עול היסטוריה לאומית, לא רוצים מכל התבניות המתות הללו בשעה שבמילא אנחנו בקושי חיים.

לכל היותר אנחנו מוכנים לקחת על עצמנו סיפורי-היסטוריה, שהם לא ממש היסטוריה, אלא רק סיפור שושלת המציג בדיעבד מדוע אנחנו כאן כפי שאנחנו, ובתור ההוכחה הסופית לקיומנו העכשווי, שמכיוון שהוכח, גם אין שום צורך שימשיך להשתנות. הסיפורים הללו, יותר משהם היסטוריה של אדם, הם היסטוריה של ממסד.

אכן, לממסדים לא יכולה להיות היסטוריה, רק סיפורי היסטוריה. היסטוריה ממשית, בעלת נפח של עבר הווה ועתיד ממשיים, יש רק ליצורים חיים.

58.

להסכים למפגש, אם כן, זה להסכים לזמן.

ודבר זה נכון, ובאופן עקרוני, בכל מפגש. גם במפגש בן רגע אחד, כמו זה שיכול לקרות בין שני אנשים המתיישבים במקרה על ספסל בגן ולא מחליפים ביניהם מילה. גם אז להסכים למפגש שיגע, פירושו להסכים לזמן. והסכמה זו אינה אומרת שאני שומר על החוויה עמו כזיכרון החקוק בנצח, אדרבא – אני נותן למפגש לחלחל אל תוך מרקם החיים שלי על השכחה היוצרת שלהם.

הנה, באופן זה נעשה מפגש לפורה. משום שהסכמתי להיות כתובת ממשית, ומכיוון שהמפגש עם האחר לא נעשה על מצע מנותק שהשאיר אותו כלוא בתוך תבניות מחשבתי עליו, ועל כן גם בלתי מסוגל להשפיע על התפתחות הזמן שלי – אלא אדרבא, איכויותיו נשתלו בקרקע נפשי, בקרקע תנועתי, בקרקע התפתחותי ההיסטורית.

59.

וכשאני פוגש, ומסכים לתנועה שהאחר מביא אל תוך חיי, המפגש נעשה לחלק מן ההיסטוריה הממשית שלי, ומשפיע הן על העבר והן על העתיד.

על העבר: שכן העבר אינו רק מה שהיה ושוב איננו, אלא הוא ממשיך להתפתח – זה כל הרעיון של היסטוריה חיה. הזמן לא רק זורם קדימה, אלא בעצם זרימתו קדימה הוא מעמיק אחורנית, כמו עץ הצומח למעלה ובו זמנית שולח שורשים למטה. ואם כן, מה שאני פוגש בו היום גם משפיע על חוט הזמן שלי במורדותיו האחוריים.

על העתיד: שהרי גם העתיד הוא לא רק משהו שעדיין איננו. הוא ישנו כתקווה, כאופק, כתנועה לקראת, וגם כמשהו שעתיד להיות ומחלחל כבר לרגע הזה.

וכך, להסכים להיות שייך באופן היסטורי זה גם להסכים להיות חלק מעבר שעתיד להשתנות, ומעתיד שכבר השתנה.

60.

והנה, ההיסטוריה של יצור חי איננה סיפור חד גידי – היא תמיד עלילה, צעדים, הליכה, התפתחות, משא ומתן, דיאלוג, גישוש, התגברות, פירוש מחדש, הצטברות, מאבק אל האור. שום דבר כאן אינו מובן מאיליו, שום דבר אינו נתון מראש באופן הרמטי, ובמידה שהכל צפוי כך הרשות נתונה. לכן יש כאן סוג של בחירה והכרעה מוסרית.

רק שצריך להבין את הבחירה באור הנכון. אין זו בחירה בין אפשרויות שנתונות לי. הרי זה בדיוק העניין – משהו כאן עתיד להיברא ולהתחדש לעצמו. ועל כן יותר משזו בחירה זו התייצבות, זימון והיעתרות לזימון – הזמנה לקחת חלק פעיל בבריאה.

61.

ייתכן שאם נחקור מספיק, נגלה שמקורו של כל ציווי מוסרי מוכר, הוא באיסור על אי-הפריון. לא רק נורמה תרבותית, אלא תביעת חיים להתרחק מן המעשה העקר, ולהימנע מהשלכת זרע לשווא.

המציאות רוצה בפוריותנו, תהא זו אשר תהא – היא רוצה שניתן את חלקנו בשיחה, שנברך אותה.

ונדמה לי שכל תורת מוסר צמחה והתפתחה מתוך שורש זה. פריון בהקשר הזה אינו רק ריבוי מרחבי, שכמעט תמיד נתפס בתור ריבוי אפשרויות, אלא בראש ובראשונה ריבוי דיאלוגי-זמני, פריון של הזמן, של הבריאה בבחינת התרחשות ואיכות חדשה. זהו המאבק הישן נושן שמתאר פרסיג בין תבניות האיכות הסטטיות לאיכות הדינמית, והאופן המוזר שבו המוסר החי מתגבש להיפוכו – עניין שבו זמנית מבקש להגביל את המוסר החי, אבל גם, מתוך כך, מרומם ומחדש אותו.

על רקע זה אפשר להבין מחדש את האיסור לספר לאדם מי הוא כיונק מן האיסור על אי-הפריון. לא רק האיסור על תיבנות האיכות הדינמית, אלא האיסור על ניתוק האיכות הדינמית מן הממשות – ניתוק שלא מאפשר לאיכות הדינמית לשלהב את הממשות בהכרתה היוקדת.

62.

וכך אני רואה שבצד הראייה המגבשת ומסכמת ויודעת – ראייה שבעצם מנתקת את האדם משורשי הזמן והמקום שלו וכביכול מבקשת לגדל אותו על מצע מנותק, כמושא של ארוטיקה – ישנה ראייה שפועלת בדיוק הפוך – היא ממיסה את המתגבש, והופכת בעצמה לתהליך של הזרמה בו מתגלה לי האחר כשותף-זמן.

הראייה הזו שאינה מתמקדת לדמותה של אישה אהובה, ולא אוצרת אותה בדמות, קשורה בהסכמה שלי להיכנס עמה למסע של פריון, שבהכרח גם מציב אותנו כשניים שונים. נכונותי לדיאלוג אינה רק נכונות להתמזגות ללא מצרים, אלא הסכמה להליכה היסטורית ממשית, שולחת שורשים בתוך העולם הזה. אני מסכים לכרוך את גורלי בגורלה, לא על ידי חוזים חיצוניים, אלא בעצם הנכונות שקיומה יגיד לי דבר, ודברה יגע בנפשי.

כל זה לא סותר את הארוטי, לכל היותר הוא סותר את הארוטי בתור דבר שמתכחש לזמן, כפי שאכן קורה בדרך כלל. אבל הוא מביא את הארוטי כחלק מזיקה רחבה יותר ששורשה הוא מוסרי-דיאלוגי.

הנה כך אני מסכים לפגוש אותה ממש, מתערבב בהמולה ההיסטורית שלה ונותן לה להתערבב בזו שלי, בלא הצורך לקבע אותה בתוך היסטוריה מתה, חובר לעלילות חייה גם אם לא נשוב ונפגש.

פורסם בקטגוריה מאמרים. אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *