על פי רוב משתמשים במילה "דיאלוגיה" באופן דומה למילה "דיאלקטיקה" ומחמיצים את ההבדל הגדול ביניהם כשני כיווני מחשבה מנוגדים.
מה שאנחנו מכירים בדרך כלל בתרבות המדעית-אמפירית זה בעיקר את הדיאלקטיקה. כפי שניסח אותה היגל בפנומנולוגיה של הרוח הרי מדובר באותו דין ודברים שנראה על פניו כסוג של ויכוח, ובאמת הוא חלק בלתי נפרד מן ה"תרבות הפתוחה", ומה שמאפשר למחקר להיחלץ מן הדוגמטיקה החד ממדית אל הכרה הולכת ומתבהרת של המציאות. התזה מוליכה לאנטיתזה, והאנטיתזה לסינתזה, וקנאת סופרים תרבה חוכמה.
מנקודת מוצא זו לא רק שניגוד הדעות בין אנשים אינו דבר רע, הוא מדרבן את החשיבה, מעמיק ומדייק את המחקר, ומוסיף חוכמה. ה"אמת" אינה המסקנה האחת שיש מישהו צודק שאוחז בה וכל השאר טועים ביחס אליה, אלא מהלך דיאלקטי של העמקה – מסע חיפוש לולייני הנע הלוך ושוב בין תזה לאנטיתזה ומשיל בהדרגה את המעטה הצדקני-אשלייתי המרחיקנו מן האמת.
אמנם צד העימות שבזה לא תמיד נוח ונעים, יש משהו צורם ומתוח במאבק הבלתי פוסק הזה, אבל עם בגרותנו למדנו שזהו טבעה הדמוקרטי פלורליסטי של הדרך אל האמת. זו "קנאת הסופרים" המטלטלת את הסופרים ממרבצם הבטוח, משלחת אותם זה בזה, ואגב כך מחייבת אותם להיכנס לפרטים, ולבחון את עצמם. היא זו שמעודדת אותם להעמיק את טענותיהם, דוחפת אותם לשים לב למה שלא הבחינו בו קודם לכן, למוסס את המובן מאיליו, לייצר מילים ומושגים חדשים, פרי המאמץ הביקורתי המתנפץ על סלע המציאות ומתיז רסיסים של גילויים חדשים.
כך אנחנו מבינים את התהליך הדיאלקטי, תהליך שבו לא המסקנה חשובה, אלא מה שדוחף אותנו להמשיך ללכת ולהתקרב אל אמת שאולי לעולם לא נגיע אליה, אבל יש צד של הירואיות בפסיעה לקראתה.
(כל זה כמובן בהנחה שלא מדובר במלחמה עיוורת שמוכנה להקריב גם את האמת למען הניצחון. למרות שאפילו כאן העיקרון הדיאלקטי, כסוג של תהליך אבולוציוני, יכול להמשיך לפעול כדי לברור תיאוריות שהולכות ומתקרבות אל האמת. מכל מקום, אנחנו רוצים להניח שבמקומות היותר נאורים שלנו, כמו למשל במדע, גם אם מתערבים כל מני תשוקות ואינטרסים ומאבקים פוליטיים, בסופו של דבר כל זה נעשה ברוח טובה כחלק ממאמץ משותף המביא ברכה של פוריות ומקדם את האנושות).
העיקרון הדיאלוגי
ויחד עם זאת, בצד הצלחתו, ייתכן שהעיקרון הדיאלקטי אחראי לתחושת ניכור כלפי המציאות שאופיינית לתרבות המודרנית. אותה "אמת" שטרחנו כל כך למצוא ולספר עליה, מושכת אליה לפעמים מן טעם מוזר, עקר מעט, מייאש, כאילו שבסופו של יום אנחנו מתייצבים מול התשובה שכה השתוקקנו אליה, ותמהים מדוע בעצם רצינו בה, ומה עלינו לעשות אתה עכשיו. אנחנו יודעים הרבה על המציאות, ומסוגלים להסביר לעצמנו אותה ביתר דיוק, אבל איבדנו את יחסנו האישי אליה.
והנה, בצד העיקרון הדיאלקטי אפשר להעמיד את העיקרון הדיאלוגי. מבחינות רבות הוא דומה לעקרון הדיאלקטי – גם הוא יוצא נגד הדוגמטיקה, מבקש להגמיש את המחשבה, דורש בגרות – ובכל זאת שונה מאוד ממנו בגישתו.
כותב על כך הפילוסוף הוגו ברגמן בספרו על הפילוסופיה הדיאלוגית:
"כדאי להשוות את העיקרון הדיאלוגי הזה אל העיקרון הדיאלקטי של היגל. יש ביניהם הרבה מן הקרבה, אבל יחד עם זאת ניגוד גמור. אצל היגל הסינתזה בולעת לתוכה את התיזה והאנטיתזה לידי סינתזה יותר מקפת, שבה אמנם התיזה והאנטיתזה נשארות איכשהו שמורות, אבל יחד עם זאת גם מבוטלות; לא כן אצל הפילוסופים הדיאלוגיים האלה, שאצלם ההקפה שומרת ממש על השניים. יש כאן קורלציה או הקפה או חיבוק אבל בתוך החיבוק הזה נשארים השניים שניים." [1]
דוגמא לפעולתו של העיקרון הדיאלוגי – אם לא לכל פרטיו לפחות ברוחו – אפשר למצוא בתלמוד. שם מתוארים לא פעם פולמוסים בין חכמים בנוגע לסוגיות שונות, אשר בהצגתם רוצים להגיד דבר מה שהוא מעבר לדיאלקטיקה. כשהדיאלקטיקה מספרת על פולמוסים שהיו, היא עושה זאת כחלק מענף חדש: כסיפור היסטורי, כארכיאולוגיה, כתיאור השתלשלות שהוא נחמד בפני עצמו – יש בכוחו להסביר את האמת הנוכחית, את שורשיה וכמה התבלבלה עד שהגיע הלום – אבל שהוא לא הכרחי מבחינת התחום הנחקר, ובטח לא מצד האמת עצמה.
לא כן תיאורי הפולמוסים בתלמוד. על אף שבסופו של דבר ההלכה פסקה לפי אחד החכמים היא לא ביטלה את דברי החכמים האחרים, לא הפכה אותם לתזה שהסינתזה בלעה אל תוכה, אלא המשיכה לראות בהם חלק בלתי נפרד מן הבשר החי של האמת. אלה דברים שעדיין ראויים להילמד בזכות עצמם, ולא רק כסיפור היסטורי, אלא כחלק בלתי נפרד מן העומק של ההבנה, כמה שמגדיר ומזהה אותה, עושה אותה למה שהיא. ההצגה של ה"מסקנה" תוך השמטה של כל הפולמוס שהביא אליה, לא רק שהיה מחסיר את הרקע להבנת העניין, הוא היה מוריד ממנה את כל תוקפה החי.
דוגמא יפה לכך אפשר למצוא בסיפור הבא:
שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל.
הללו אומרים הלכה כמותנו,
והללו אומרים הלכה כמותנו.
יצאה בת קול ואמרה:
אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן,
והלכה כבית הלל.
וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים –
מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?
מפני שנוחין ועלובין היו,
ושונין דבריהן ודברי בית שמאי.
ולא עוד שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן." (עירובין י"ג ע"ב)
דומה שהתלמוד היה מודע לחשיבותו של העיקרון הדיאלוגי ולפיכך גם טרח להדגיש שאלה ואלה דברי אלוהים חיים, ואם בית הלל זכה, זה לא מכיוון שהיה חכם או מדויק מבית שמאי (אדרבא, בית שמאי מוצג בתלמוד לפעמים בתור ה"מדויק" יותר), אלא מכיוון שהיטיב להפנים את העיקרון הדיאלוגי ובכך לא רק שנתן קיום חי לבית שמאי, אלא במובן זה היה קרוב יותר לשלמות האמת.
כותב על כך רוטנברג:
"שיטות פרשנות שונות נוקטות עמדות שונות באשר לאפשרות להעניק לטכסט יותר ממשמעות אחת. יש פרשנים פסיכולוגים שדבקים בעקרון הדיאלקטי של או או, שמוצא לנחוץ להחליף פרשנות מופרכת שנמחקת ברגע שהסבר חדש מושתל במקומה כאמת חדשה ויחידה. בשיטות דיא-לוגיות לעומת זאת, יכולות להתקיים שתי פרשנויות זו לצד זו. הראשונה, שיטת "או-או" האריסטוטליאנית בוקעת מתוך רעיון הקונפליקט; לעומת זאת, המקף בעקרון ה"דיא-לוגי" של הפרדוכס מושרש ברעיון האני-אתה של אפלטון או בובר, שעל פיו האמת עומדת בין שתי עמדות מתחלפות או אפילו מנוגדות, הנמצאות במצב של דו קיום."[2]
משמע, השלמות של הדיאלוגיה היא שלמות של דו-קיום, שלמות פרדוכסלית, רוטטת, "מעגלית", נוכחת, בתנועה מתמדת. זו שלמות של נשיאת הפכים ומה שמאפיין את התלת מימד. זו לא השלמות של תמונה נייחת, מעין השכבה המכסה ומוחקת בקיומה את כל השכבות שקדמו לה בשאיפה לאמת מונוליתית אחת. לא, זו שלמות של חיים שמה שעושה אותה הוא דווקא זיקתה לרז, למה שהוא בלתי ניתן לניסוח, בלתי ניתן לידיעה, אלא רק למפגש. משמע, מוקד השלמות הוא במפגש החי, ולא בידיעה המגדירה ומקיפה את המפגש הזה.