"הדיאלוג אינו חילופי דברים ואינו דיון. בדיון חובטים במשהו הלוך ושוב, כמו במשחק פינג פונג. יש לכך ערך כלשהו, אבל בדיאלוג אנחנו מנסים להגיע למשהו עמוק יותר… ליצור מצב שבו נשהה את הדעות והשיפוטים שלנו במידה כזו, שנוכל להקשיב זה לזה." דיויד בוהם.

תוכן עניינים של פרק ראשון

[—ATOC—]
[—TAG:h2—] 

 מבט

כשבתי הצעירה הייתה בת מספר חודשים נהגתי לשאת אותה על גבי במנשא-גב שמראה קטנה הייתה תלויה אליו ברצועה. הייתה זו מראה צרה כשני סנטימטרים רוחבה ושבעה אורכה, והיא שמשה כעזר להורה המבקש לראות את מצב הילד שעל גבו. הופתעתי לגלות אז שבתי מזהה את מבטי ומגיבה אליו. באותו שבר מראה היא ודאי לא ראתה יותר מאשר עין וחלקת פנים קטנה – איך, בגילה הצעיר, היא כבר ידעה שאני מתבונן בה?

לפעמים מערך נסיבות מיוחד עוזר להבליט דבר שבחיי היומיום נעלם מעינינו. וגם כאן נדמה לי ששבר המראה הקטן חושף בפנינו היבט של המציאות, שבהקשרים יותר רגילים נחבא מתשומת לבנו. זה קשור לעובדה שמבט הוא יותר מתמונה של שתי עיניים.

אכן, בביישנות הדקה שבו השפילה את עיניה, היה משום הודאה שהיא זיהתה שמישהו מתבונן בה. בחלקיק רגע זעיר קרה כאן משהו ששום הסבר מדעי-סיבתי לא מצליח למצות אותו. באותו חלקיק רגע נוצר מגע – לא רק אני התבוננתי בה, אלא היא התבוננה בהתבוננותי, ואני התבוננתי בהתבוננותה, ושנינו, בהדהוד ההולך אל האינסוף, נפגשנו. 

מפגש

אבל מה הוא מפגש?

מה שאנו מכירים מעולם הפיסיקה מסביר לנו כיצד דברים נתקלים זה בזה. חוקי סיבה-תוצאה יכולים לתאר במידה רבה של הצלחה את המרכיבים המשפיעים על מסלול היתקלות מסוג זה. אבל מה שקורה במפגש חורג ממה שיכול לספק הסבר סיבתי שכזה. הנוכחות הנדלקת בלב המפגש מורה שיש כאן לא רק יחס בין שני אובייקטים פיסיים, אלא גם זיקה בין שני מבטים השייכים כל אחד למישהו שהוא לא רק משהו. המבט הוא לא רק אינפורמציה חזותית – הוא התוודעות הדדית.  

בדרך כלל, בשלב הזה, הפיסיקה מפנה את מקומה לפילוסופיה או למיסטיקה, וכל אחד על פי עמדתו קובע שיש כאן נשמה, או הכרה, או מודעות, ובכל אופן סוג של סובייקט, ומכאן הוא פונה לעסוק בסוגיות גוף-נפש הנובעות מכך. אבל אני רוצה להתעכב דווקא על הרגע הראשוני הזה שבו נוצר מגע, ולהצביע על כך שיש כאן מציאות הקודמת לסובייקט או לדיכוטומיה המקובלת בין סובייקט לאובייקט.

נדמה לי שהנוכחות הנובעת בתוך מפגש היא העובדה הראשונית, וכל השאר – הסובייקט, הנשמה, או כל שם אחר שנבחר לתת להם, הם רק נגזרות שנייה. האיכות המיוחדת שלהם, לא באה להם מטבעם, אלא מטבע מהותו של המפגש, המושך עליהם ממהותו ותכונותיו.

בראשית היה המפגש.

שירת החיים

אכן, אנו נוגעים כאן בדבר, שעם כל היותו שגור ויומיומי, הוא חש בבית בעיקר בחיק השפה המיסטית והפיוטית. נגיעה קטנה כאן יכולה אולי לתת את הטעם שמילים רבות אחרות יוכלו רק לסוב סביבו.

כותב טאגור:

"בראשית גזרה ההשגחה שהתינוקות ייזונו מחלב אימותיהם. מוצאים הם איפה את אמם ואת מזונם בבת אחת, וגם הגוף וגם הנשמה באים על ספוק צרכיהם. וכך לומדים הם מיד את האמת הגדולה שהיחס האמיתי של האדם אל התבל הוא האהבה האישית ולא חוק הסיבתיות המכאני."[1]

ובהמשך:

"אני מאמין בעולם רוחני לא כבדבר שמחוץ לעולם הזה, אלא כאמת הפנימית הכמוסה שלו. בכל נשימה ונשימה צריכים אנו לחוש את האמת הזו: שאנו חיים בתוך האלוהים. כבנים לעולם הגדול הזה, המלא מסתורי האינסוף, אין אנו יכולים להביט על קיומנו כעל משחקו של המקרה הפוחז, השט על פני החומר לקראת האין הנצחי… כאישיויות נוצרנו, שלמענם אין משמעות לחומר ולרוח אם אינם נובעים מאישיות אינסופית, אשר מטבעה אנו תופסים משהו באהבה האנושית, בגדולתם של הטובים, בסבלן של נשמות הגיבורים, ביופי האינסופי של הטבע, שאינו יכול להיות עובדה פיסיקלי-גרידא, אלא רק ביטוי לאישיות."[2]

   ובערך באותה תקופה (תחילת המאה העשרים), בקצה אחר של העולם כותב הרב קוק:

"שום דבר איננו נשאר בחיים כשעושקים ממנו את שני המאורות הללו, את האמונה ואת האהבה"[3]

ואת שניהם, את האמונה והאהבה, אומר הרב קוק, אי אפשר להשיג באופן שכלי-מדעי, אלא באמצעות "הדר השירה" שהיא ההשגה היותר חודרת, יותר פנימית, של המציאות.  

ובובר, בהדהוד לשניהם:

 

"התנבאות מתוך החפציות אינה חלה אלא במי שאינו יודע נוכחות מהי. גבר על האדם עולם-הלז, על כורחו שהוא רואה בדוגמה של המהלך-שאינו-בשינוי הסבר-מעלת-אמת בתוך עתרת-שווא. לאמתו של דבר אין הוא אלא כופה עליו יתר שיעבוד לעולם הלז. אבל אין עולם האתה סגור על מסגר. מי שיוצא אליו בכל ישותו, בכוח זיקתו שנתעורר לתחייה, זוכה לחירות."[4]

אל כיכר השוק

עומד אני כעת בצומת.

מצד אחד אני יכול לפנות לספקולציות פילוסופיות רוחניות, לעסוק במהותו של המפגש כנוכחות, לחקור את ה"חומר" הזיקתי ממנו הוא בנוי, להצביע עד כמה אנו מוטים לעיוורון ביחס אליו, ובאופן זה לנסות להשיב באופן ישיר על השאלה מה הוא המפגש והנוכחות ההומה בלבו.

אבל אף על פי שחקירה מסוג זה תיתן הזדמנות לקורא להתעכב על סודותיו ולהתרגל לזהותו, אני לא בטוח שאני אוכל לומר הרבה יותר ממה שכבר אמרתי: שהמפגש שונה מהיתקלות סיבתית.

ומצד שני אני יכול לפנות בחזרה אל הממשות, להיכנס ללב הזירה – אל העולם הממשי כפי שאנו חווים אותו בחיי היומיום, אל כיכר השוק שבו אנו שבים ונפגשים באלף צורות. וכאן, בלב ההמולה, ובלי להקדים ספקולציות פילוסופיות, לגעת במה שממילא כולנו כבר נוגעים בו, גם אם לא תמיד יודעים לפרשו.

והבחירה בנתיב השני, היא לא רק בחירה תיאורטית. יש כאן גם הכרעה מוסרית – תנועה בעקבות הרצון להביא מזור ולחלץ את התקשורת הבין אישית מן האיכויות הקושרות שלה. כי גם את זה צריך להגיד: אם אנו מתקשים לפעמים להבחין באופי המיוחד של הנוכחות הממלאת את עולמנו והשונה כל כך מהיתקלות גרידא, ואם אנו נוטים לצייר עולם אילם שבו כל סובייקט כלוא בדלת האמות של תודעתו ותוהה כיצד בכלל אפשר לתקשר עם אדם אחר, זה לא רק בשל הנחות תיאורטיות, אלא הרבה בשל איכות התקשורת הממשית שהתרגלנו אליה. אני חושב שבמידה שהייתה לנו הזדמנות להיפגש עם איכויות אחרות של תקשורת, כך התחלנו לחשוד באשר לסיפורים המוכרים על מהותה של המציאות.

אני קופץ, אם כן, ישר ללב העניין, לא רק אל המבט המיוחד והטהור בין שני אוהבים, אלא אל המרחב האנושי המורכב שיש בו אני, אתה, וכל מני סוגים של "הם" שלעולם לא מניחים לנו גם כשאנו שרווים לבד בחדרינו. כאן, בהקשר הרחב והרב ממדי הזה אני רוצה לבחון מחדש את שאלת הנוכחות הקשר והזיקה.

איכויות של תקשורת

הכניסה לכיכר השוק מבלבלת. תקשורת בין אנשים היא דבר כל כך מורכב, ומערבת כל כך הרבה גורמים, עד כי אפשר להבין את הרצון לסגת בחזרה לספקולציות פילוסופיות. ובכל זאת לא הכול כאן הוא רק בלגן, וכשמתעכבים מספיק זמן ושוהים עם המציאות הרב ממדית הזו, מתחילים להתגלות מופעים חדשים של סדר.

זה גם מה שקרה ב"קבוצות הדיאלוג", שארגן הפיסיקאי היהודי דיויד בוהם[5]. היו אלה קבוצות של כעשרים עד ארבעים אנשים, שהיו נפגשות אחת לשבוע או שבועיים, ללא נושא, ללא מטרה מוגדרת, ובהנחיה מינימאלית. קבוצות אלו היוו זירת מחקר והתנסות לבחינת המרחב הבין-אישי, במידה מסוימת הדמיה של כיכר השוק – מקום בו "הכול כבר בפנים" – התשוקה, הבדידות, האינטרסים, המחנות, היושר, הצורך להסתתר, האינטימיות, המשמעות, הדעות, הניכור וההתגלות.

מה שקרה בקבוצות אלו צמח כולו מן המשתתפים, וממה שהולידה האינטראקציה ביניהם. תערובת כאוטית, לכאורה נטולת כיוון, אבל אשר באופן מתמיה, הלכה וחשפה רבדים עמוקים של סדר שאיש לא ארגן אותו, ובכל זאת הגיח כרעננות מחיה. המשתתפים, בו זמנית היו "חומר" המחקר והחוקרים עצמם. הם השתמשו במרחב הקבוצתי כמעין מאיץ חלקיקים אנושי אשר הפגיש אנשים זה בזה ויצר אלכימיה חדשה. אלה לא היו קבוצות של דינאמיקה קבוצתית, אלא כהגדרתו של בוהם: מרחבים שבהם אפשרו לזרם המשמעויות לנוע באופן יוצר.

כאן גם התגלתה איכות לא שכיחה של מפגש – דיאלוג – ובהדרגה היא הפכה להיות גם הנושא המרכזי של מחקר זה.

האיכות הדיאלוגית

כל מפגש הוא מפגש. משמע, נושא הוא את סוד הנוכחות הנדלק בלבו. וזה נכון גם כאשר לכאורה לא חשים בדבר יוצא דופן. ויחד עם זאת ישנה איכות מיוחדת של מפגש שאנו מתוודעים אליה לפעמים, ושנושאת ברכה מיוחדת של ערנות וריפוי. באותה שעה אנו לומדים להכיר את האיכות הדיאלוגית.

על פי רוב, כשחושבים על דיאלוג, מדגישים היבטים חברתיים של הידברות והסכמה, אבל אצל בוהם קיבלה המילה דיאלוג משמעות שונה – היא נגעה לאיכות מיוחדת זו של הימצאות – מעין הערנות לנוכחות ההדהוד הבין-אישית. זו באה לידי ביטוי לא רק במרחב הבין-אישי אלא גם במפגש של אדם עם עצמו, כאופן הוויה וכתנועה של רעננות וריפוי.

הנה כי כן, כאשר מתעכבים על הקורה במפגש בין אישי, אפשר להבחין בשתי איכויות תקשורת בסיסיות המפכות בלב צורות שונות ודפוסים מגוונים של תקשורת. מצד אחד תקשורת שלצורך העניין אפשר לקרוא לה ווכחנית או מכאנית, ומצד שני תקשורת שאפשר לכנותה דיאלוגית. השתיים באות לידי ביטוי לא רק בשיחות מילוליות, אלא גם במפגשים מסוגים אחרים, ובמערכות יחסים באופן כללי. במובן עמוק מדובר בשני אופני הוויה.  

במפגש שיסודו הוא ווכחנות-מכאנית, העיקר הוא להעמיד דעה כנגד דעה. אין זו שיחה בין אנשים, אלא שיחה בין דעות הנעות על פי דפוסים ידועים מראש. אכן, היא נושאת לא פעם אופי של היתקלות-סיבתית. מה שהיה הוא מה שעתיד להיות, ומי שיוצא ממפגש כזה לא התחדש הרבה.

שונה המצב בדיאלוג, החושף את פועלה של חוכמה יוצרת. כאן, במקום בו המפגש הוא העיקר, נולד דבר חדש, הסודק את גדרי ה"היתקלות" וחושף את הנוכחות והחיות.    

זה הדבר שגילנו גם אנחנו, קבוצת עמיתים[6], כשהקמנו את האקדמיה הדיאלוגית – מסגרת שבהתחלה התמקדה בלימודי חינוך, אבל עד מהרה גלשה גם לתחומים אחרים. בשנה הראשונה גם התוודענו לעבודתו של בוהם ומצאנו בה חפיפה רבה עם עבודתנו.

הדיאלוג, קיבל אם כן משמעות חדשה, ודרש הגדרה חדשה:

"דיא פירושו "דרך", לא שניים. דיאלוג יכול להתקיים בין כל מספר של אנשים, לא רק שניים. אפילו לאדם אחד יכול להיות משהו מן הדיאלוג בתוך עצמו אם רוח הדיאלוג נוכחת. התמונה שפירוש זה מציע היא של זרם של משמעות הזורם בינינו ודרכנו."[7]

המשמעות הזורמת הזו, כתב בוהם, יכולה לצוץ כהבנה חדשה שאין לה בכלל נקודת התחלה. זה לא מישהו מסוים שהגה אותה, אלא היא נוצרה או זומנה כחלק מן האיכות הדיאלוגית והחוכמה היוצרת הנובטת בלבה.

שפה מסדירה ושפה מבררת

אבל בדרך כלל, אם לחזור למציאות, המרחב הבין אישי המצוי רחוק מלהיות מקום אידיאלי לטיפוחה של חכמה יוצרת. אדרבא, הוא מושך לכיוון הקונצנזוס, השטחי, המעורפל, התוקע, שאינו מצליח להמריא מעבר לאחיזות ההדדיות, ולצורך של האנשים בביטחון קבוע.

אחת הסיבות לכך קשורה להרגלי השפה שלנו. וליתר דיוק לאופן בו משתמשים במילים כדי להסדיר, יותר מאשר כדי לברר ולחקור.

הייתי אומר שאלה שתי שפות שונות: מצד אחד שפה מסדירה (מיישבת) ומצד שני שפה מבררת (מרגישה). בדרך כלל אנחנו לא מבדילים בין שתי השפות, נעים משפה לשפה, ולא שמים לב לאופן שבו "משחקי השפה" השונים מעצבים מציאויות שונות.

אדם יכול להגיד "נעלבתי" כביטוי להרגשתו, אבל הוא יכול להגיד בדיוק את אותה מילה לצורך אחר – כדי להתמקם חברתית. במקרה השני, גם אם למילה יש איכות של תיאור עובדה (עובדת ההיעלבות), ערכה טמון בכוחה הפעולתי – במה שהיא דוחפת אנשים מסוימים לצד, קושרת אחרים, חופרת מקום, מעצבת מציאות חברתית.

כלומר, המילים בשפה המסדירה נועדו ליישב, לעצב, לערוך, לשים כל דבר במקומו – דברים הקשורים בטכנולוגיה. הן מהוות אובייקטים חברתיים שערכם טמון בכוח שלהם להזיז אנשים. כשאדם משתמש בהן הוא לא מבקש למשש בעזרתן את היש, אלא כמו בשימוש בפטיש, להבנות בעזרתן סיטואציה חברתית.

את כוחו של סוג כזה של דיבור יוכלו אנשים אחרים להרגיש כסוג של לחץ. אותה מילה "נעלבתי" תקשור אחדים בתחושת אשם, אחרים בכעס ועלבון, אחרים יחושו אי נוחות או מועקה. טעות לחשוב שתחושות אלו המופיעות אצל אחרים הן תופעות לוואי מקריות הקשורות למבנה האישיות של אלה החשים אותן. תחושות אלה הן חלק בלתי נפרד מן האופן שנאמרה המילה – לכוונה ולשימוש שנעשה בה (גם כאשר הכוונה לא מודעת למשתמש). אותה מילה עצמה, אם הייתה נאמרת ממקום אחר, ייתכן שלא הייתה קושרת את השומע אלא להפך, משחררת אותו לתהליך של ברור וחקירה, הנחווים כחירות ועצמה.

מילים דו כיווניות

אפשר לומר שהמילים המסדירות הן מילים חד כיווניות – הן מניחות כל דבר במקומו על פי סדר הקיים בנפשו של המדבר. הן אינן מתעניינות באפשרות שהמדבר עצמו יעבור שינוי. המוטיבציה שלהן טכנולוגית – הן מבקשות להכפיף את המציאות לתבניות, לצורות, לסדר מוכן מראש, מתעלמות ממה שהיא המציאות קודם לעיצוב האנושי.

שונה הדבר בשפה מבררת שהיא כמו צינור המאפשר לא רק להגיד לעולם דברים אלא בו זמנית לעולם להגיד בחזרה ומתוך כך ממילא נעשה האדם לחלק מן הסדר המתהווה החדש. המוטיבציה של השפה המבררת אינה טכנולוגית אלא חקרנית-מרגישה, דבר מה שיש בו צד של סקרנות, אבל לא פחות, צד של ידידות.

השפה המבררת אינה מבקשת להשתמש במילים כדי להזיז דברים, אלא כדי להתנכח. כל מילה מובאת, כמו חוש מישוש שנועד להרגיש ולהעמיק את היש. כשאדם אומר "נעלבתי" במקרה הזה, אין זה אקט חברתי שנועד להניע דברים, ולא תגובה של הסתדרות (מנגנון שנועד לעצב מציאות חברתית), אלא גישוש חוקר, מציע עצמו למישוש ולמידה.   

הבעה

ויחד עם זאת, חשוב לראות שהשפה המבררת שונה מהשפה התיאורית (השפה הכמו-מדעית, האובייקטיבית).

כך למשל, אפשר שאדם בקבוצה יתאר דבר שהוא רואה – אולי קושי של אדם אחר להקשיב – ולעשות זאת כביכול מתוך רצון להיות נאמן ליש. אבל האמת העמוקה יותר היא שאנשים הם לא רק צופים פסיביים, אלא גם בעלי רצון ומעורבים, ואותו תיאור "אובייקטיבי" לפיכך החמיץ את ה"אמת" החיה של הסיטואציה. הוא תיאר משהו, אבל בדרך, בגלל המרחק התיאורטי ששם בינו לבין נושא תיאורו (מרחק שאינו תאום את מה שקורה בפועל), הוא גם סטה מן היש. 

ה"אמת" לפיכך, יותר משהיא התיאור של מה שיש, היא ההבעה של מה שיש.  וזה עושה הבדל גדול.

זה אומר שהמוטיבציה לדבר, וסיבת הדיבור הם חלק בלתי נפרד מתוכן הדיבור, אולי העיקר שבו – מה שמקנה לו את אמיתותו או אי אמיתותו. התיאור שאדם נותן בקבוצה יכול להיות מדויק לחלוטין ועדיין, מכיוון שנעשה בחסות "אובייקטיבית" כביכול וללא מעורבות אישית (ללא מודעות למוטיבציה שלו) הוא יהיה חלק משפה מסדירה, לא חלק משפה מבררת. ככזה הוא לא יצליח לבטא את האמת. 

הדבר עשוי לבלבל. אנו נוטים לזהות את השפה המבררת עם שפתו של הצופה הפסיבי, המדיטטיבי, שנזהר מלטבול את ידיו במציאות שמא טביעות אצבעותיו ילכלכו אותה, וישפיעו עליה באופן ששוב לא תהיה אובייקטיבית. אבל מכיוון שבאמת האדם מעורב בעולם ואינו יכול לעמוד מחוצה לו, החקירה, לא תוכל להיות התהליך שבו הוא מבודד את עצמו מן העולם, בחיפוש אחר נקודת תצפית רחוקה מספיק למבט "נקי", אלא אדרבא האופן בו הוא חובר אליו, משתתף אתו, נכנס לתוכו.

אבל, וזו הנקודה, כניסה זו אינה כניסה אינטרסנטית שמתמצה בהתמקמות חברתית. יש לה מוטיבציה אחרת: זו כניסה של חיבה ורצון לגעת, המתמסרת למשהו שהיא מניחה שתמיד יהיה יותר גדול ממה שהיא תוכל להקיף בידיעתה. המוטיבציה כאן היא העיקר, וטוהר המידות שלה.

נאמנות לאמת

מה שמאפיין, אם כן, את הדיאלוג הוא שזהו משחק שפה המבוסס על מילים חוקרות ומבררות. בו זמנית זו גם ההשהיה של הצורך הדוחק להסתדר, והחזרת החירות לכל צד בשיחה. במקום כזה הנאמנות לאמת חשובה יותר מכל הסדרה של יחסים. זהו מהלך של התמסרות לדבר שהוא גדול יותר מן הדינמיקה המרחבית – אפשר לראותו בתור ציר העומק, או מה שאני מכנה – החלל הריק שבמרכז.

המילה "אמת" יכולה להטעות מאוד. אין דבר יותר מעורר מדון מאשר ה"אמת" ובחסותה לא פעם דבקים באופן דוגמטי בעמדות שאין להן לא מצד תוכנם ולא מצד טעמם, שום קשר לאמת. אבל בהקשר של דיאלוג, ה"אמת", יותר משהיא סט של ידיעות או אמונות, היא  כנות – אהבת היש הקודמת לאהבת הדעה.

זה דומה ולא דומה לספקנות.

למעשה, הספקנות, עם כל היותה כביכול מנוגדת לדוגמה (למשל כמהלך ביקורתי שנועד לפרק מבנים דוגמטיים, למוסס דעות קדומות וכן הלאה), מהווה לפעמים בעצמה סוג של דוגמטיות, הקשורה במאבק על מקום חברתי. ככזו היא עדיין שייכת לשפת ההסתדרות. אבל אם רואים בספקנות את הנכונות להעמיד בשאלה ולהתמסר לתנועה שזו מביאה עמה, כי אז היא אכן מגלמת צד באהבת היש.

הנאמנות לאמת, אם כן, אינה נאמנות ל"אמת" הדעתנית, אלא ביטוי לעמדה של פתיחות יושר וכנות כלפי ההוויה המתחדשת. היש חשוב יותר מן היכולת להסביר אותו. ואפשר להישאר נאמנים לו גם כשהוא כולו עדיין ערפל, תחושות לב, ואי וודאות. נאמנות זו לאמת, יותר משהיא מנסה לבנות תמונת עולם וליישב כל דבר במקומו הנכון (כמו שפותרים פאזל), היא מתמסרת להליכה. במובן זה היא שונה מאוד מן ההושבה האופיינית לשפה המסדירה. זה חלק מן המשמעות שטמונה בהבחנה בין תאור מה שיש, לבין הבעה של מה שיש.

ישויות ציבוריות

הנאמנות הזו לאמת דורשת מידה רבה של חירות ובטחון. היא קשה למגע במרחב שמזוהה כמרחב הישרדותי. וכבר כתבתי על כך בעבר[8] שעיקר חווית ההישרדות של האדם לא באה מגורמים פיסיים מציאותיים, אלא דווקא מן המרחב החברתי-ציני, ושם היא מתבטאת בצורך לייצר הצגה עצמית נאותה.

עובדה זו אינה מורידה כלל מעוצמתה של חווית ההישרדות, להפך. דווקא במקום זה יכול אדם לחוש שזה ממש עניין של חיים ומוות לדבוק בעמדתו, להביע את צדקתו, לא לתת לאחרים לנצל אותו, ולשים אנשים אחרים במקום ה"ראוי" להם.

ואכן, לשם נוטות ללכת רוב השיחות ומערכות היחסים שלנו. בין אם אלה שיחות קונקרטיות או שיחות רקע המלוות אותנו גם בהיעדר אנשים ממשיים לצדנו.

אני רוצה להעמיק מעט את הנקודה האחרונה. במובן עמוק הסיפורים שאנו מזדהים אתם באופן קשיח – אותן דעות שאנו אוחזים בהן ובעזרתן מבקשים לעשות לעצמנו מקום בעולם (בכלל, ובתוך קבוצה בפרט) – הם  ישויות ציבוריות.

משמע, אותה דעה שאדם שם לפניו כמגן, כזהות, (וגם כמה שלא מאפשר לו להשתנות ולפגוש ממש מישהו אחר) היא בעלת אופי בלתי גמיש ומשעבד דווקא משום שהיא לא שלו. אם הייתה שלו, פרי יצירתו, היא הייתה נושאת עמה את החיוניות של יוצרה לכל מקום שהיה הולך אתה, וממשיכה ומשתנה ומתגמשת ומתאימה את עצמה להקשר. אבל כיוון שמדובר בסיפור מושאל, לבוש שהוא קנה מן המוכן וכעת הוא מבקש להתאים אותו לעצמו באופן צורני, מכיוון שכך, הופך הסיפור לבעל כוח דכאני.

כותב על כך וברוח זו א. ד. גורדון:

"אי הבנה של בעל דעה ביחס לבעל דעה מתנגדת, בייחוד הארס שבאי הבנה זו, הטמטום, הקנאה, השנאה, נולדים בבעל הדעה לא מתוך הייחוד שבדעתו, בתור ביטוי מיוחד וחי של עצמותו המיוחדת החיה, כי אם מהיסודות הזרים שבדעתו, בכלל, מאותו חלק שבדעתו שאינו ביטויה החי של עצמותו החיה. ביטויה החי של העצמות החיה בצורת דעה הוא דבר שבעבודה פנימית של הארת העצמות לכל מרחביה ומעמקיה, דבר שבחיים, שבתנועה כבירה, מעין אותן הרעידות המולידות את האור. פה אין מקום לטמטום. הטמטום בה מאותם היסודות שנתקבלו על ידי בעל הדעה מן המוכן בתור מושכלות ראשונים שאין להטיל בהם ספק, בתור אמת אובייקטיבית מוחלטת, או מאותם המושגים שבעל הדעה לא ראה בהם מקום לבררם מחדש, לנתחם, להאירם על פי דרכו ולקבל מהם מה שיש לקבל ולדחות מה שיש לדחות…"[9]

במילים אחרות, זה אף פעם לא האדם שמולנו שרוצה לדכא אותנו מתוך כוחו היצירתי, אלא תמיד האדם המדוכא המבקש לשכפל את שעבודו. הדעה שהוא אוחז בה כה חזק, הצדק שהוא נלחם עליו, הצדקנות האטומה, כל אלה הם גם הדברים הרודים בו, והם זרים לנפשו (למרות שהוא כביכול בוחר בהם) לא פחות משהם זרים לנפשנו. הוא סבור שהוא אוחז בדעה, שהיא חשובה וחיונית להישרדותו בעולם הזה, אבל ברוב המקרים זו הדעה שאוחזת באדם ומכתיבה את סדר יומו. ודווקא מתוך תחושת שעבודו הוא חש דחק לצרף אחרים לדעתו.

בניסוח אחר: עוד לא פגשתי אדם שהייתה לא דעה קדומה שהיא מקורית משל עצמו. 

מעגל ההישרדות

אף שאני משתמש במילים חריפות כדי לתאר את החוויה ההישרדותית, היא יכולה לבוא לידי ביטוי גם בדקויות עדינות, בשיחה מתורבתת ומנומסת. ההבדל בעוצמה אינו משנה ממש. גם כאן ההישרדותית היא שם המשחק, וגם אם המעורבים לא יהיו ערים לכל מרכיבי המנגנון, הם יוכלו לחוש אותה כאקלים כולי המשפיע עליהם להעמיד את ההתקיימות לפני הנוכחות, את השעבוד לפני החירות, את ההישרדותיות לפני היצירתיות.

על פני הדברים לא נראית כל מלחמה. אדרבא, כולם מנסים להיות נחמדים, ידידותיים, לבביים, ויחד עם זאת הדיבור הוא דיבור של התמקמות והסתדרות, דיבור שיש בו גורמי הסתרה רבים, והמקיים מתח יסודי שלא מאפשר לשפה המבררת והמרגישה לבוא לידי ביטוי.

אדם שמזהה את המרחב האנושי בו הוא נתון כמרחב הישרדותי, יתקשה להיות נאמן לאמת, וממקומו ההישרדותי יוסיף עוד להישרדותיות של המרחב החברתי. האקט ההסתדרותי שלו לא רק משמש דוגמא מקומית לשימוש בשפה מסדירה, אלא מזמין אחרים להשתמש באותה שפה, ותורם ליצירת האקלים ההישרדותי אשר יהווה את העילה היסודית גם לאחרים להעדיף את ההתמקמות החברתית והדאגה העצמית.

זהו מעגל המזין את עצמו – חוסר אמון של אחד מוליד חוסר אמון של האחר. לכאורה לא ניתן לפרוץ ממעגל כזה. ובכל זאת יכול כל אדם להיגמל מן ההישרדותיות ולגלות אמון מתוך הכרעה מוסרית. הוא לא רק קורבן של הסיטואציה. גם במרחב חברתי-הישרדותי-ציני הוא יכול להישאר נאמן לאמת, ולהמשיך להתעקש על שימוש בשפה המבררת-חוקרת-מרגישה למרות האקלים הכללי. אמון וחוסר אמון הם לא רק נתונים עובדתיים אלא גם בחירה.

שפה מרגישה

לפעמים מתחפשת השפה המסדירה לשפה מתארת, ואגב כך מספקת את ההצדקה הדוגמטית של אדם לדבוק בדעה שכביכול מייצגת את ה"אמת" או מצב עניינים אובייקטיבי. במקום הזה מוטב להתנסח שה"יושר והכנות חשובים מן האמת – וההבעה חשובה מן התיאור"[10]. 

מכיוון שהאדם אינו צופה חיצוני לעולם, כשאדם מבטא הרגשה, הוא עושה דבר מה השונה מתיאור מצבו מחד, או מהתמקמות חברתית מאידך. כשהוא אומר "אני כועס", למשל, הוא אמנם רוצה שמשהו יקרה, אבל – וזה כאן העניין בדיאלוג – הוא אינו מבקש לשלוט ולעצב באופן בלעדי את דעת הקהל, אלא כל ביטוי הרגשתו היא בבחינת פניה ובקשה כשהוא משאיר את המרכז ריק, פנוי למה שיכול לשפוע מן הבלתי נודע. כשהוא אומר "אני כועס" בצורה זו, הוא לא סוגר את השער, ולא משתמש בזולת כמרכיב בסיפורו העצמי. אדרבא, הוא נותר פתוח ומכבד, כואב, אבל שואל, מוכן לשינוי שעתיד להביא עמו המפגש שיזם בעצם הבעתו. המוטיבציה שלו היא להעמיק את המשמעות, להזרים אותה לאופקיה החדשים. הוא מבין את המשמעות לא רק כ"ידיעה" שהוא אוחז בה, אלא בראש ובראשונה כחיות הזורמת דרכו ומזמינה את החדש.

השפה המסדירה לעומת זאת, נוטה להשטיח את המשמעות, ומותירה במשתתפים תחושת חוסר אונים באשר ליכולתם לתקשר זה עם זה, ולהגיע למקומות חדשים. היותה צינור חד כיווני הוא לא רק עניין ניטראלי, אלא בפועל מהלך חוסם, המנתק את האדם מן החיות שלו.

את כל זה ניתן לחוות באופן ישיר גם ללא ניתוחים תיאורטיים. השטחה היא כוח דכאני שאפשר להרגיש אותו כתחושות ריקנות, חוסר נשימה, חוסר משמעות, המלווים את האדם שעות רבות לאחר ששהה במרחב חברתי-הישרדותי-ציני.  

ושוב יש להדגיש: הבעה היא לא תיאור והסברה של מה שיש. כאשר אדם מסביר אדם לא מביע. ההסבר, כמו הניסיון לסדר, להצדיק, להוכיח, מנסה למצוא מקום לדבר בתוך ים הדעות. הוא עסוק באופן שבו הוא נשמע, מנסה לארגן את עצמו כצורה ראויה. ואכן, כל כך הרבה פעמים הופכים ההסברים שלנו לרשימת מצאי, עניין שאיבד את חוט החיים שלו. 

גם ההבעה רוצה להישמע אבל היא רוצה בכך מתוך רצונה לדבר אל מישהו. היא רוצה לפגוש אותו, לשתף אותו, לחבור אליו. היא לא רוצה להסביר לו ואגב כך להכניס אותו אל תוך ההסבר. היא מושיטה לו יד. 

השהיה

ניקח דוגמא: אפשר שאדם בקבוצת דיאלוג ישים לב למתח שיש בין שני אנשים אחרים בקבוצה. החלק המסדיר שבו יבקש לעשות דבר מה כדי לפוגג את המתח. הוא יגיב, אפילו בלי להיות מודע לכך, באופן שינסה להשכין שלום, כשהוא מנוהל על ידי הצורך "שיהיה בסדר". זה כביכול יותר חזק ממנו, מפעיל אותו בדרך שאינו מבין. 

אבל ייתכן שבמקביל הוא יכול להיעשות מודע לכך שזה מה שקורה לו ולהשהות את התגובה. במצב הזה הוא לא מדכא את הצורך שלו לסדר את העניינים, (שזה יהיה עוד סוג של תגובה, עוד סוג של סידור והתארגנות), אלא נכנס להלך רוח של "פליאה". הוא משהה את התגובתיות ומסכים להיפגש בידיים פתוחות. ההשהיה מייצרת מרווח של עוררות. בתוך המרווח הזה יכול להיכנס משהו חדש ויצירתי השונה באופן רדיקלי מן ההרגלים התגובתיים הנעים במסלולים מתובנתים. בתוך המרווח הזה האדם נעשה נוכח.

בשלב הזה הוא יכול למצוא לנכון להביע את מה שעובר עליו: לשתף בצורך שלו להשכין שלום, לתת קול ולקרוא בשם לכוחות שמפעילים אותו. כך הוא מביא את הערנות העצמית שלו לקבוצה, וזו יכולה להצית ערנות דומה גם אצל אחרים. בשונה מדינמיקה קבוצתית אנו לא רוצים לפתור ולא מזוהים עם הצורך לפתור יחסים חברתיים. זה לא העניין בקבוצות דיאלוג, אלא לאפשר למשהו חדש לקרות שהוא מעבר לתבניות הרגילות שלנו לסדר ולפתור, ולהפוך את המרחב הקבוצתי ממרחב הישרדותי למרחב מברר, שהוא יצירתי במהותו.

ושוב, מרחב מברר אינו מרחב תיאורי-אדיש ונטול מוטיבציה, מעין המרחק המנוכר שיכול להעמיד מדען בינו לבין נושא חקירתו. בסופו של דבר קבוצת דיאלוג היא קבוצה יוצרת המחוברת לדופק החיים המתחדש. יותר נכון לראות את הברור כדרך אחרת לעשות טוב ולרפא. זהו מרחב אינטימי, אכפתי, אבל בשונה מן האינטימיות הסימביוטית המשיגה שייכות על ידי סדרה של הסכמים לא מודעים שנועדו ליישב כל אדם במקומו, האינטימיות בקבוצה דיאלוגית היא אינטימיות דיאלוגית – כזו המגיעה לשייכות מתוך הכרה בנוכחותו הממשית של הזולת. 

במרחב כזה הכל רלוונטי. כל מה שעולה יכול לקחת חלק בתהליך (יכול, לא חייב) וזו האחריות של כל משתתף להרגיש מה מבין הדברים שעולים אצלו הם חלק מפתיחת מקום לחוכמה היוצרת, ומה הוא חלק ממגמה של הסתדרות העוצרת ומצופפת את תנופת היצירה. מה הוא חלק מן הניסיון לדעת יותר מדי, ומה הוא ניסיון אמיץ לשאול, ולהיכנס עם הקבוצה לתהליך חי, ערני, נוכח, שאופקיו לא נודעים. 

שליטה מולידה הישרדותיות

כאמור, השימוש שאדם עושה בשפה המסדירה, נובע מכך שהוא מזהה את המרחב החברתי בו הוא נמצא כמרחב הישרדותי – מקום מאיים שקודם לכל צריך להתקיים בו, ואחר כך, אולי, אם יישאר זמן, לברר אותו, להתרווח בתוכו, ולהאיר בו את נוכחותו.

הוא מאמין שהוא נאלץ לנקוט בעמדה הישרדותית כצורה של הגנה עצמית. "זו המציאות שאין לתת בה אמון, היא זו שמחייבת שאקח את הדברים לידיים ואדאג לעצמי (אם אין אני לי מי לי)". אבל יתכן שזה הפוך: אין זו ההישרדותיות שמעוררת את יצר השליטה, אלא שהצורך של האדם לשלוט, הוא הוא שאחראי לחוויית ההישרדותיות. דווקא זה שהוא סרב להביא את נוכחותו השואלת, הוא שהפך את המרחב למרחב הישרדותי. זה כך מכיוון שמסיבות שונות, האדם מזהה את מה שיוצא נגד רצונו ותוכניותיו, כמשהו שמבקש לפגוע בו. הוא חווה את העובדה שרצונו לא מצליח להתגשם כחוויה הישרדותית. 

והנה, חלק בלתי נפרד מן הבגרות הדיאלוגית קשור ביכולת למצוא חדווה דווקא בפער הזה בין הרצון למציאות האחרת. דבר זה לא נחווה כאיום אלא דווקא כהזמנה לפוריות. הוא מוותר על השליטה כדי להתמסר לסדר עמוק יותר שהוא אינו יודע אותו אבל בטוח בכוח מפגשו.

כך שהעיקר בדיאלוג הוא אכן אותה הקשבה ליש על ריבוא צורותיו וטעמיו. בו זמנית זו גם היכולת להשהות את הדחק לעשות משהו: לסדר, לארגן, לדאוג, להגיב למציאות כדי "לעשות מקום". המקום נוצר מעצם תשומת הלב הערנית. ובסופו של דבר זה העיקר בדיאלוג: המעבר משפה מסדירה לשפה מבררת פירושו לעבור מעולם שהאדם מנסה לשלוט בו לעולם שהוא מסכים לדבר עמו. הדיאלוג ממיס את הצורך ההסתדרותי "לעשות מקום". הוא מגלה שמקום נוצר כמתנת חינם לכל מי שמוכן להיפגש.