"ואם בדרך נס, בדרך חסד, בדרך מסוימת של הסתכלות על ענן בערב, השכל יכול להיעשות רגיש באופן בלתי רגיל לכל תנועה של מחשבה, של הרגשה – אם הוא יכול לעשות זאת לא באופן תיאורטי, אלא באופן מעשי – אז, אני חושב, היינו פותרים את בעייתנו…" קרישנמורטי.  

תוכן עניינים לפרק רביעי

[—ATOC—]
[—TAG:h2—] 

התייצבות

התייצבות דיאלוגית היא השם שאני נותן להתכוונות שעמה ניגש האדם לדיאלוג, ואשר יש בכוחה לתמוך בהתקיימותה של האיכות הדיאלוגית במרחב הבין-אישי, ובזימונה של חוכמה יוצרת.

כמובן, אם תתקיים האיכות הדיאלוגית או לא, זה לא תלוי רק בהתכוונות של היחיד, אלא גם באקלים הקבוצתי, בהרגלי שיח, ובנסיבות המיוחדות של המפגש. ויחד עם זאת להתכוונות של היחיד יש כוח השפעה רב, וכאן גם נמצאת אחריותו: לא מה הוא אומר ועושה, אלא המקום שממנו הוא פועל, והאופן שהוא נוכח ומחובר לדיבורו.

ההתייצבות דיאלוגית, אם כן, היא תנועת נפש פנימית – נכונות להתמסר למפגש באופן נוכח וערני. עם כל דריכותה היא לא עניין חמור סבר. אדרבא, העיקר בה הוא העדינות, הידידות, החיוך.

בהמשך הפרק אני מתעכב על היבטים שונים שלה, מתוך רצון להעמיק את מהותה ולדייק את כוונתה. בפרק שאחריו אעסוק בצד המשלים – במרחב הקבוצתי.

התייצבות יחידית

אפשר להגדיר מחדש את החוכמה לא בתור היכולת לחשוב בהגיון – עניין צורני העונה לחוקים מוגדרים מראש – אלא בתור העוצמה של האדם לחשוב את מחשבותיו שלו. מניה וביה, זו גם האפשרות להשתלב בתוך תנופה יוצרת, מביעה, אותנטית, העוקבת אחר איכות פנימית ההולכת ומתגוללת תוך כדי הבעתה.

בדרך כלל לא כך רואים את הדברים: החוכמה מזוהה כדרישה לחשוב "נכון", ולהכניע תהליכי חשיבה עצמיים לטובת דפוסי חשיבה שמקורם בציבוריות. ה"נכון" מתנתק מן הממשי (אותו האדם יוכל לחוש ולפגוש באופן ישיר), ונעשה זהה עם היכולת של ציבור להכיר בו כנכון. זהו "נכון" שאפשר להוכיח אותו, לשכנע בעזרתו, להפוך אותו לעניין שהקהל יכול לאשר.

תחת דימוי מצוי זה של חוכמה האדם נוטה להמעיט ערך מתחושת הוודאות הפנימית, ומניואנסים שונים של איכות שהוא חווה באופן ישיר. הוא יתעלם מתחושות של אי-נוחות שיש לו מפתרונות מסוימים, יוותר על הכוונות עצמיות של גופו ונפשו, ויתאים עצמו למה שמקבול לחשוב, תוך שהוא פוטר עצמו מאחריות להעמיק יותר. מה שיעצב את התפתחות מחשבותיו בשלב זה, שוב לא יהיה הכוח היוצר של חכמתו – היושר שלו – אלא חוקים הקשורים למדיום החברתי ולמה שראוי ולא ראוי בו. העובדה ש"כולם" חושבים דבר מסוים, יהווה בשבילו הוכחה לנכונות דבר, והוא ימצא את עצמו נוטה להאמין לאחרים יותר מאשר לעצמו.

משום כך, חלק מרכזי בהתייצבות הדיאלוגית קשור להתייצבות של האדם בתור יחיד. מהלך שמצליח להחליש את אחיזת הכוחות החברתיים בנפש האדם, ומאפשר לו לבטא את עצמו ביושרה. היושרה הזו מקפלת בתוכה את הנכונות לפגוש אי וודאות, קצוות לא מעוגלים, ודקויות הנוטות להפריע לסדר הטוב, כמו גם את האומץ לשחרר דפוסים ישנים, תמונות עולם סדוקות, תבניות של יפה וטוב, מאחזים של הרמוניה, הרגלים חלקים, לטובת אותה נאמנות לאמת ואהבת היש על כל ההפתעות והדיסהרמוניות הכרוכות בה.

לא קל להתייצב בתור יחיד. כבני תרבות חונכנו לחשוד בעצמנו ובמחשבתנו העצמית ואנו נוטים לחשוב שתחושותינו אינן מהימנות, וראייתנו לוקה. 

וראוי לראות שהאחיזה הנוקשה והבוטחת ב"דעות", שמצטיירת כביכול כהיפוך של אותו חשד עצמי, היא בעצם הביטוי היותר עמוק שלו. דווקא משום הקושי של אדם להאמין לעצמו, הוא נאחז בדעות שהוא מחזיקן כשלו, בעוד שהביטחון שהוא שואב מהן נובע בעיקר מן העובדה שגם אחרים מחזיקים בהן. ואדרבא, דווקא לחשיבה עצמית יש לא פעם אופי של תנועה מהססת, לא יודעת אבל עדיין בוטחת בזכותה להיות ולבטא את עצמה. היא ממשיכה לגשש את דרכה היוצרת כשאלה, כאי וודאות, כחיפוש, כרמיזה המבקשת להתגשם, כתחושה מקדימה, כתהליך חי, מחדש ומפלס דרך.

את כל זה אנחנו ממהרים לפזר כ"לא חשוב" לטובת הביטחון הציבורי וההגיון שהוא מכתיב. הגיון שכל פעם מחדש מוצג כדבר מה יותר חזק מן המחשבה העצמית, וסופו של אדם להיכנע בפניו. הוא לא יצליח להבהיר לעצמו מדוע אינו חש בנוח עם דעה מסוימת או "עובדה" מסוימת ויבין את הכישלון הזה כדרישה לוותר על חירות מחשבתו ה"סובייקטיבית", ולכפוף עצמו בפני עול האמת ה"אובייקטיבית". הוא לא ישים לב עד כמה ה"אובייקטיביות" נעשתה חופפת ל"ציבוריות" ובמילא גם לא יבין את הקשר העמוק בין חכמה לבין הנכונות להיות לבד.

ושוב: חכמה היא לא היכולת לנוע על פי דפוסים של חוכמה שקבעו אחרים – אותם אחרים שעתידים להתריע על כל סטייה ולבקר כל מהלך לא כשר – אלא עוצמת ההבעה היוצרת הנעה על פי חוקיה שלה בלי צורך לתת דין וחשבון לאף אחד. זו היכולת להתנתק מקווי הכוח של הציבוריות לטובת מהלך עצמאי, עם מלוא החיל והרעדה שיש בהתייצבות לבדית זו.

המשוגעים והנביאים

אך מי יערוב לנו שמחשבתו העצמית של אדם לא תוביל אותו לעולם של אשליה עצמית? מי יערוב לנו שהוא לא יתקע בפנטזיות שאין להן כל קשר למציאות, עולמות הזויים ש"חולי נפש" יכולים להסתגר בהם על אפם וחמתם של כלל הציבור?

הסיפור של "חולי הנפש" משמש רבים כהצדקה לחוסר מחשבה עצמית. בעזרתו הם מתפתים לוותר על האמת שלהם לטובת האמת הציבורית מבקשים להסתופף אצל השפויים שנעשו חופפים להם עם ה"נורמאליים".

אותה מחשבה כאילו יש שתי דרכים לחשוב – נכונה ולא נכונה, ושלחשוב טוב פירושו לחשוב באופן הנכון, ושזו התביעה של החוכמה – לחשוב באופן הנכון – הנה בזה מוותר האדם על חכמתו העצמית שלפני שהיא נכונה או לא נכונה – היא שלו, ביטוי למי שהוא, זכותו עלי אדמות.

במקום להקשיב לוודאות הפנימית שצומחת יחד עם הנכונות להיות לבד, הוא בחר להקשיב לאותו הגיון הגיוני שהוא אינו שלם אתו אבל הוא מאלף את עצמו להיכנע בפניו.

בוודאי שיש אנשים שהולכים לאיבוד בעולמות הזויים, בדרך כלל עולמות אלה, מבטאים דווקא את אובדן הפן היוצר. לכאורה אלה עולמות שהאדם הלא שפוי בדה ממוחו הקודח, אבל באמת, ברוב המקרים, אלה עולמות מושאלים, מודבקים, הכופים את האדם לנתיביהם דווקא משום שהם לא שלו.

אותו "שיגעון" שמתכנס אליו האדם מתוך חרדת לבו אינו דומה לאמונה מתוך עוצמה. הבדל ברור אחד הוא הנכונות לדיאלוג (דיאלוג, לא וויכוח). כשאדם מאמין מתוך עוצמה, גם בהחזיקו ב"אמיתות" העמוקות ביותר שלו, הוא נותר מאמין באמת גדולה יותר הקשורה לגמישותו היוצרת – לממשות. הוא לא "חולה" כיוון שתמיד ובכל מקום הוא רואה בדעותיו רק גשר אל הממשות ולא את הממשות עצמה. ואכן, מי שמשוחח אתו יכול להתרשם מגמישות זו דרך אותה רוח מאווררת, לא דוגמטית, השורה על השיחה ביניהם. זו איכות ממשית, מוחשת והיא המהות העקרונית של הדיאלוג.

אדם המאמין לעצמו מתוך עוצמה, אם כן, הוא אדם המוכן ומסוגל לדיאלוג. ועצם נכונות זו, גם אם היה תקוע לפני כן באיזו עמדה דוגמטית, כבר היא בריאות. עובדה זו – היכולת לבוא בדיאלוג – יותר מאשר ה"רבים" המחזיקים בדעה מסוימת, היא בעיניי המבחן העמוק ביותר לאי-אשליה עצמית.

במילים אחרות, האשליה עצמית אינה טמונה בעובדה שאדם מחזיק רק באמת חלקית – תמיד אנחנו מחזיקים באמת חלקית שהרי אין אמת מנוסחת שהיא לא חלקית, בין אם של אדם פרטי ובין אם של קהל – אלא באי היכולת לנוע ממנה הלאה. ה"אמת" במובן זה לא נמצאת בתבנית סטטית כלשהי, אלא בעצם התנועה היוצרת – ב"איכות הדינמית" כמו שקורא לה פירסיג. 

פירסיג מתאר יפה עניין זה בספרו "לילה" כשהוא מבחין בין ה"משוגעים" ל"נביאים":

"המטפיסיקה של איכות מזהה מיסטיקה דתית עם איכות דינמית. היא טוענת כי אנשי הסובייקט-אובייקט כמעט צודקים כשהם מתייחסים אל מיסטיקה דתית כאל אי שפיות. שני הדברים כמעט זהים. הן המטורפים והן המיסטיקנים השתחררו מהתבניות הסטטיות והקונבנציונאליות של תרבותם. ההבדל היחיד הוא, שהמטורף פנה לתבנית סטטית, פרטית, שכולה שלו, בעוד המיסטיקן נטש את כל התבניות הסטטיות לטובת איכות דינמית צרופה."[1]

ובהמשך:

"סוקרטס אומר באחד הדיאלוגים שלו 'הברכה הגדולה ביותר באה עלינו בזכות השיגעון ובתנאי שהשיגעון הוא מתנת האלים', והנה, הפסיכיאטרים אינם יכולים להבין כלל על מה הוא מדבר…"[2]

הן ה"משוגע" והן ה"נביא", כל אחד בדרכו פורץ גבולות, שניהם חורגים ממה שמקובל לזמנם בתור השפוי והנכון, ועל פניו שניהם משוגעים באותה המידה. ויחד עם זאת יש הבדל אחד חשוב: הנביא הוא דיאלוגי, המשוגע הוא אי-דיאלוגי.

והאי-דיאלוג, כמו חדר סגור, הוא מצע נוח להתפתחות של "מחלות" – כל מיני קיצוניות שמאבדות קשר למציאות, שמאבדות את עצם חווית המציאות. זה נכון כשמדובר באי-דיאלוג שבין אדם לעצמו, כשם שהוא נכון באי-דיאלוג של קבוצה סגורה או אפילו ציבור רחב וגדול. כנגד זה, יש בדיאלוג פתיחות מאווררת, בריאה, פורייה, שמבטיחה שהשיגעון אכן יהיה מתנת אלים, ולא קריסה של השפיות.    

אמון

כך שיש מובן שבו חלק מן ההתייצבות הדיאלוגית קשור בנכונות להיות "משוגע" – להאמין לעצמך, למרות המוזרות העקרונית שיש בכל התייצבות יחידית.

אבל אמון עצמי יכול להיות לא פשוט לאדם שאיבד את תחושת העצמי שלו. שוב אינו יודע להבחין בין חרדותיו, חרדות של אחרים, דעות מצויות, והבעתו העצמית והאותנטית. איכשהו השנים הרבות שבילה בחוסר אמון, החלישו את קולו של העצמי שלו עד כי שוב אינו בטוח שבכלל קיים קול כזה.

בשלב הזה, במקום לחפש עמוק יותר את קולותיו הפנימיים, הוא עלול לפנות החוצה כדי לקבל רמזים שיבהירו לו מה נכון ומה לא נכון, ואפילו יגידו לו מה הוא עצמו מרגיש וחושב לגבי דבר זה או אחר. וכמובן החיפוש הזה רק מוסיף ומחליש את קולותיו הפנימיים וחוסם את פעולתה של חכמתו.

ושוב יש להגיד: חוכמה לא קשורה בהחזקה "רעיונות נכונים". חוכמה היא תנועה – תהליך של התגלות. לא אחיזה בתבניות סדר סטטיות, אלא עצם היכולת לנוע במעלה ההשתכללות מסדר אחד לסדר אחר, חדש וטוב ממנו. במילים אחרות: חוכמה היא הקשבה עצמית. ועיקר אובדן החוכמה קשור באובדן האמון של האדם בעצמו. במשך השנים הרבות שעבדתי ופגשתי ילדים, נתקלתי לא פעם בדיוק בתופעה זו של קריסת החוכמה, שהייתה ביטוי לאובדן אמון עמוק של הילד בעצמו. 

העובדה שאדם מאמין לתחושותיו אינה אומרת שהוא לא טועה. בוודאי שתחושותיו יכולות להטעות אותו, אבל, וזה כאן העניין, כיוון שזו מחשבתו העצמית היא נושאת בתוכה את חותם יוצרה ככוח יוצר, והוא מסוגל לשנות אותה בגמישות. הוא לא נבהל מן העובדה שהוא לבד, או שהוא טועה, כי בכל מה שקשור ב"אמת" מה שמנחה אותו הוא אותו קול דק שהוא הולך אחריו.

כן, בוודאי שהוא יכול לטעות, אבל הבעיה היא לא בעצם קיומה של הטעות שתמיד תהיה גם ביחיד גם בציבור וגם בקרב החכמים ביותר, אלא באופן הלא גמיש שאדם נאחז בטעות: הוא רואה בה את סוף הדרך, המחוז של "הטוב ביותר" שבו צריך להתנחל. הוא לא רואה בדעתו רק מכשיר המאפשר את הליכתו החיה בממשות, ולא מזהה את ה"טוב יותר הדינמי", השונה מן ה"טוב ביותר הסטטי". הבעיה היא לא בכך שהוא מחזיק בדעה מוטעית, אלא באופן בו הוא משתמש בה כאמצעי הגנה ומכשיר לעשיית מקום חברתי.   

על פניו, אם כן, החוכמה קשורה לנכונות של אדם להאמין לעצמו יותר מאשר לאחרים. אבל במובן אחר, מכיוון שהוא נאמן לחירותו, הוא גם פתוח למה שיכול לשנות אותו ואת מחשבתו. הוא לא חושד בעצמו שהוא מוליך את עצמו שולל – מראש הוא יודע שהוא מוגבל. ומתוך כך הוא ממתין לראות כיצד המציאות תבשר לו את מוגבלותו. הוא יודע שהרגע הזה בוא יבוא, הוא ממתין לו בתור הדבר שישמח אותו ביותר. דווקא זה שהוא לא חושד בעצמו, ומאמין לחכמתו, זה גם מה שהופך אותו לאדם שמתרגש ושמח כשהוא מגלה את טעותו.    

באופן פרדוכסלי משהו, אם כן,,יוצא שאמונו של אדם בעצמו הוא זה שגם מאפשר לו לתת אמון באחרים, ולפעמים אפילו יותר מעצמו. דווקא נכונותו להיות לבד ולהיסמך על עצמו, הוא גם מה שמאפשר לו להיות פתוח לדיאלוג ולהתמסר להתגלות המופיעה מכיוונו של האדם האחר ש"יודע" יותר ממנו.

הוא מאמין לאחרים בשלב הזה, לא בתור אנשים שמחזיקים את האמת האחת, שטוב יעשה אם יכפוף גם הוא את עצמו אליה, אלא בתור מי שתמיד יכולים לראות יותר ממנו כיוון שהם נמצאים בנקודת מבט אחרת. אין כאן אקט של "קבלת מרות" הנובע מכוחו של האחר להראות לו את טעותו, כל זה שייך להתכתשות הציבורית – לאותו מרחב חברתי-רעיוני שבו כל אחד עמל לעשות לעצמו מקום – לא, הוא מאמין להם מתוך זיכרון חירותו והיכולת להתברך בזווית ראייתם האחרת.

וראוי בהקשר הזה להזכיר את החינוך המצוי שלא רק שאינו תומך בחכמה עצמית, אלא נראה שהוא נרתם כולו למלאכה ההפוכה: לשכנע את הילד לזנוח את אמונו בעצמו, להיתלות באילנות זרים, להחליף את חכמתו העצמית בחוכמה ציבורית. באופן זה הוא נעשה מיצרן אקטיבי, לצרכן פסיבי, הצורך את אותם הסיפורים שכעת הוא נאלץ להתאים את עצמו אליהם.

ללא ציניות

ובמיוחד חשוב לי להדגיש בהקשר הזה של אמון עצמי, את היכולת לפעול ולדבר ללא ציניות. הציניות מציעה את עצמה כסוג של חשד עצמי החוזר כהד מן הקהל החשדן. זהו חשד מכרסם החותר תחת תמימות הבעתו של האדם, תמיד מוסיף עוד זנב טפילי לדיבור הישר שביקש להידבר. הוא אמר משהו אבל מיהר לכסות אותו באותה שכבה של ציניות כעין מגן מפני משברה של הספקנות העצמית. שום דבר לא נאמר באמת עד הסוף, כל דבר שנאמר מיד נלקח למעמד מוגן ומתגונן. אמרתי, אבל בעצם לא ממש הייתי רציני.

ואמנם יש ערך במוטיבציה של הציניות לפורר את הרצינות הקדורנית, זו שמרוב רצינותה כבר איבדה את יכולתה לזוז, ועלולה להפוך לתהום דוגמטית ורגשית שאין חזרה ממנה, אבל בתרבותנו, הציניות איבדה הרבה את המוטיבציה הזו ונותרה בעצמה בגדר שיתוק מצמית שלא מאפשר לשום דבר חדש להיוולד. אותו אמון עצמי שאני מכוון אליו הוא האפשרות לדבר ברצינות-לא-קדורנית, לא חשדנית – פשוט בוגרת. 

הבגרות היא הסימן ליכולת להכיל את הספקנות הבריאה – שהרי כל דבר מוגבל – מבלי שספקנות זו תהפוך לכלי של השחתה עצמית. הבגרות מורה גם על סוג של חמלה למגבלות האנוש והיגמלות מראיית השחור-לבן שעל רקעה גם מקבלת הציניות את כוחה כייאוש. האפשרות שמעמידה הבגרות היא לא בין הרצינות הקדורנית לבין הציניות המיואשת, אלא ההליכה שממשיכה ללכת.

כך שיש עוצמה רבה ביכולת של אדם לדבר באופן ישיר ופשוט כשהוא נותן אמון בעצמו ונותן אמון באחר. זה אמון מהדהד שבו הוא מזהה את האחר לא כאויב שמבקש להכחיד אותו ואת דעותיו, אלא כרצון לעזור לו להעמיק. אותה ספקנות מדעית שלא פעם משרתת את ההתדרדרות אל תוך סתמיות חסרת אמונה, מאומצת כמתנה של ידידות. משמע, הביקורת התבונית היא לא חזות הכל, אלא היא עצמה מגבילה את עצמה, רואה במפעלה לכל היותר עזר בתהליך של קילוף, דיוק והיטהרות, שמרכזו הוא הלב המחפש, שמותר לו לחפש מבלי לאבד את תמימותו.   

אחריות וחירות

כל זה, במובן רחב מתנקז לתחושת האחריות של האדם לעצמו ולמתרחש אתו – אחריות לחירותו.

זה רחוק מלהיות מובן מאיליו. הרצון להסדיר, לשלוט, לארגן, לייצר תמונה שלמה, הוא בו זמנית גם מה שקושר את האדם לתמונה זו, עושה אותו תלוי בדעותיהם של אחרים, ומושך אותו לכל מני תהליכים של ריצוי ומציאת חן שבהם הוא גם מאבד את רצונו וחירותו. אותו אקט של שליטה שנועד לעשות לעצמו מקום בציבור, הוא גם הדרך שבה הוא נשלט על ידי ציבור זה. מתוך כך גם עולות תחושות של חוסר אונים, חרדה, מתח, רגשות אשם, ונבנה מערך שלם של היאחזויות הדדיות בהם אנשים מאשימים זה את זה וחשים קורבנות זה של זה. הם מרגישים שהמציאות החברתית דחקה אותם למצב של "אין ברירה" ומתוך תסכול הם נוטים להפיל את האחריות לקשייהם על אחרים.

כל זה היה יכול להימנע אם אדם היה נשאר אחראי לחירותו, ומסכים להיות לבד. אבל דווקא עניין זה קשה לזיהוי והגדרה. אנשים רבים נוטים להסיר אחריות מעצמם, מבלי לראות שזה מה שהם עושים, זה חלק מאי-האחריות שלהם. הם נוטים לשכוח את חירותם הבסיסית, ולהעניק כל מני כוחות זרים לאנשים אחרים בהם הם נאבקים לאחר מכן. 

כך שהתייצבות דיאלוגית קשורה למידה הנכונה שבה אדם מבין מה הוא חלקו ומה חלקם של אחרים – הולך חצי הדרך ומאפשר לאחרים ללכת את חצי הדרך האחרת.

במילים אחרות, יש מידה של אחריות שמעבר לה בין אם בחוסר אחריות ובין אם בעודף אחריות בסופו של דבר זה תמיד אי-אחריות. ובאמת אין הבדל גדול בין חוסר אחריות לעודף אחריות. למשל אם אדם מרגיש שהוא חייב לקחת אחריות על עצבותו של מישהו (כיוון שאף אחד לא לוקח אחריות) מיד הוא שם עצמו כקורבן הסיטואציה. הוא לא בחר מרצונו החופשי לעזור – הוא נאלץ, כפף עצמו למניע חיצוני לו. משמע, פסגת החירות היא גם שיא האחריות, וממנה, לכל כיוון, אפשר רק לרדת.

הרבה מעודף האחריות וחוסר האחריות נובעים מתפיסה מוטעית של אכפתיות. וגם כאן הרצון "שלא יחשבו עלי שלא אכפת לי" הוא אקט של הסרת אחריות – הענקת כוחות מפעילים לאחרים. ואילו האכפתיות הפשוטה, האמיתית, היא חירות.

יש הבדל בין הנכונות של אדם להישען על אחרים ולקבל עזרה מהם, לבין המקום שבו הוא חש שכל קיומו תלוי בהם באופן כזה שמחייב אותו "לתבוע את זכויותיו" ולקחת בכוח את מה שמגיע לו, אם במודע ואם שלא במודע. במקרה הראשון זה חלק ממעגל של נתינה שבו אין הבדל גדול בין לבקש לבין לקבל, בין להישען לבין להיות משען. במקרה השני זהו חלק ממעגל לקיחה, מקום בו גם הנתינה היא סוג של אחיזה ושליטה.

האחריות, במובן זה, אינה אקט של "לקיחת אחריות" ("טוב, אני רואה שאף אחד לא לוקח אחריות, אז אני אקח כאן אחריות") שהוא בעצם אקט של שליטה, אלא פשוט הישארות באחריות, או התייצבות כאחריות, עניין מאוד מדויק. זהו דבר מהותי להתייצבות הדיאלוגית, שכבר במילה "התייצבות" מבליעה את עמוד השדרה שלה, את קבלת האחריות הבוגרת של אדם על מעשיו ותחושותיו ובחירותיו. הוא מכיר בכך ששעמומו הוא שעמומו, כעסו הוא כעסו, שהוא נמצא כאן כי בחר להיות כאן, הוא לא חייב לדבר או לא לדבר, לא חייב דבר למעשה. רק הוא מכריח את עצמו, ומספר לעצמו אגב כך שאלה אחרים שהכריחו אותו. ואכן אחד הדברים המאפיינים קבוצה דיאלוגית הוא הכבוד העמוק שנותנים לחירות של כל אחד. שמתוך שכל אדם נותר אחראי לחירותו, הוא גם לומד לכבד את החירות של אחרים.

מודעות עצמית, ערנות עצמית וזרימה

הדקויות הללו שהתעכבתי עליהם עד כאן מעלים על הדעת שהתייצבות דיאלוגית דורשת מידה רבה של מודעות עצמית, אבל המושג הזה – "מודעות עצמית" – הוא מושג בעייתי. מודעות, מלשון "ידע", נתפסת לא פעם כסוג של שליטה עצמית, שהרי זו עיקר מטרתו של הידע שאנחנו אוספים, וקשה שלא ישמש בתפקיד הזה גם כשמדובר במקום בו פונקציה זו אינה נדרשת. באופן זה מודעת עצמית נעשית לא פעם לתהליך משתק המפצל בין צופה לנצפה ועושה את האדם חלוק לגבי עצם אפשרות תנועתו (כמו בסיפור המוכר על מרבה הרגליים שנשאל איך הוא מצליח ללכת עם כל כך הרבה רגליים ומרגע שניסה להסביר הסתבכו רגליו).

המושג "מודעות עצמית", אם כן, אינו מספיק כדי לתאר את ההתייצבות הנוכחת שיש בדיאלוג. המודעות במקרה הזה אינה יכולה לתמוך בתנופת המשמעות, ולהוות קרקע צמיחה לחוכמה היוצרת. ואדרבא פעמים רבות היא מעכבת אותה. שהרי מהותה של החשיבה המודעת – לזהות, להגדיר, ליישב כל דבר במקומו. אדם יכול לדעת דברים רבים על עצמו ידיעה ניתנת לניסוח, התבוננויות מקוריות, אשר בו זמנית גם תקפאנה בידיעה עודפת. המיפוי הזה שמציעה המודעות העצמית בסופו של דבר מונע תנועה.

מצד שני ברור שמשהו מן המודעות העצמית בכל זאת צריך להיות נוכח בכל התייצבות דיאלוגית. בכך תלויה האפשרות שאדם לא יהיה רק מתופעל על ידי דפוסים, תוצר דקלומי של התניות סביבתו, אלא אכן ביטוי אותנטי למי שהוא. לכן, אולי במקום לדבר על מודעות עצמית אפשר לדבר על ערנות עצמית. היא תהיה המקבילה ההבעתית למודעת העצמית התיאורית.

ערנות עצמית היא היזכרות של אדם בעצמו, אבל לא בתור מושא להתבוננות, כ"אובייקט-אדם", אלא כאותו מי שאין כל דרך לראותו מבחוץ, והוא כולו מכונס במילה הזו "אני", שה"אינות" המסתתרת בין אותיות שמה, מעניקה לה את איכותה הסובייקטיבית. גם המילה "סובייקט" בהקשר הזה מטעה, שהרי מהר מאוד הסובייקט הופך למושא לעיון בצד "אובייקטים" אחרים. ואילו במה שנוגע לאני הרי הדבר המהותי לו ביותר הוא שאין לו דמות ואין לראות אותו כלל, והוא כולו תנועה זו. לא האני שהוא הצד השני של אקט השליטה, אלא האני שהוא חלק בלתי נפרד מתנועת הדיאלוג.

וכשם שאופייני למודעות העצמית ההקפאה, אופייני לערנות העצמית התנועה. אם רוצים אפשר לנסח את הערנות העצמית כמודעות עצמית העוקבת רגע אחר רגע. זו מודעות שאינה עוצרת את הרגע כדי לשמר, לאחוז, לשכפל, אלא נוגעת, טועמת, וממשיכה הלאה. מטרתה אינה לנתח את הרגע הזה כדי לסיביר לה את הצעד הבא, אלא מתוך שהיא טועמת ושוהה בו, הוא מבשיל מעצמו לרגע הבא.

לכאורה המושג הזה, "ערנות עצמית", הוא מן התעמלות שכלית מורכבת, דבר מה על גבול הבלתי מושג, שלא לדבר על נגיעותיו בתחום המיסטי כהגדרה היותר מהותית של מדיטציה. אבל באמת אין כאן הישג יוצא דופן – בעיקר יושר פשוט של אדם עם עצמו, והוא מופיע, אני חושב, כמעט בכל משחק ילדים. על כל פנים, תוצאותיה של הערנות העצמית הן מובהקות, ושונות מאוד מזו של המודעות העצמית.

אפשר לראות זאת למשל במפגשים ראשונים של קבוצות דיאלוג בהן קורה לא פעם שמתפתחת שתיקה ארוכה. איש אינו אומר דבר ולפתע כולם נעשים מודעים באופן עודף לחשיפות שלהם. הדיבור הרגיל שהיה בגדר לבוש ומגן נעלם ופינה מקומו למבוכה בה כל אחד מנסה להסיג את קו המגננה שלו יותר פנימה. המחשבה רצה מהר, ועמה הרצון לנתח את המצב ולמצוא לו פתרון. אבל ניתוח המצב, שהוא מודעות עצמית, רק חוזר ומנכיח שיתוק. אין יכולת לנוע מכאן, והשתיקה רובצת עמוסה וכבדה.

בשלב הזה אפשר שמישהו יאמר משהו מתוך רצון לפוגג את המתח, אולי אפילו יגיד משהו על השתיקה ומה שהיא עושה לו. והנה, אותה אמירה עצמה יכולה לפעול בשני אופנים שונים לחלוטין, תלוי במקום שממנו נאמרה.  אם דיבר מתוך מודעות עצמית, הוא עלול רק להוסיף עוד מתח. תוך כדי דיבורו, ירגיש את הכוחות הבלתי נראים הכופתים אותו ואת האחרים, וניסיונו להיחלץ מהם רק ידגיש ויחזק אותם. דיבורו הצונח אל תוך השתיקה, יעשה קליפתי תוך כדי התהוותו. אבל אם דיבר מערנות עצמית, תחת תחושת הקפיאה תבוא לפתע תחושה של זרימה. זה יתבטא באדם זה עצמו שירגיש שהוא זכה מחדש בחירותו, וזה יתבטא בסוג של חיוניות שתפכה בקבוצה. למעשה, מה שהוא עשה כאשר הביע את עצמו זה שהוא נתן דרור לחירותו – הוא נזכר מחדש שהוא בן-חירות, תמיד בתחושת הקלה, ובחיוך של התגלות. החיוניות חזרה אליו בעצם הבעתו, גם אם אמר שטות, גם אם כביכול לא "הצליח" בדיבורו. משהו בו שחרר את הלחץ של המודעות העצמית לטובת הכרתו הבסיסית בזכותו להביע ולנוע לא כפות – הוא התעורר לעצמו.

כך שניתן לומר שההיזכרות של האדם באני שלו, היא בעצם ההיזכרות בחירותו, בזכותו הבסיסית להיות בלתי מוגדר, ומעבר לכל נוסחה. אין זו רק ידיעה, אלא בפועל מפגש עם עובדה זו של חירות, ההופכת בעצמה לתנועה מחוללת.

לדבר מתוך החדש

מן הסתם לא תמיד קל להבחין בין מודעות עצמית לערנות עצמית, ועצם ההבחנה יכולה להוסיף עוד מתח משתק המצטרף למודעות העצמית העודפת. במפגש של קבוצת דיאלוג, למשל לאחר שתיקה ארוכה מן הסוג שתואר למעלה, עשוי אדם לתהות לגבי עצמו אם הדברים שרצה להביא, והרצון שלו לדבר, הם חלק ממהלך תגובתי שמנסה להרגיע את המתח וליישב את הדברים במקומם הנכון, או חלק ממהלך ערני.

ההבדל, כאמור, לא קשור לתוכן הדברים, אלא למקום שממנו הם באים ולמוטיבציה המפכה בדיבור. בשלב זה הוא יכול להיעזר ברמז שיכול להראות לו מאין הוא מדבר: מידת החידוש שיש בדברים לגבי עצמו – האם מה שהוא אומר עכשיו בקבוצה קשור לדבר מה שהיה מצופה ממנו להגיד בנסיבות דומות, דבר מה שכבר ידוע לו והוא אומר אותו רק כדי לחדש לקבוצה, או שמא זהו דבר שהוא חדש גם לעצמו? ואמנם יכול להיות שה"גילוי" הזה הוא דבר מה שיודעים אותו, והוא עצמו כבר גילה אותו בעבר, אבל כעת – והוא מרגיש את זה ממש – הוא לא מדבר מתוך תבנית והרגל, אלא כהתחדשות.

בהנחיה לקבוצת דיאלוג פתוחה (מסוג אלה שבוהם הנחה) מזמינים את המשתתפים לקפוץ למים העמוקים של מפגש נטול מטרה, נטול נושא, נטול הכוונה, ולראות מה קורה. ולכאורה אם כולם נמצאים בעמדה של הקשבה סקרנית, תוהה, שום דבר לא יקרה. ולא כך הוא. מתוך השהיית הרגלי השיח, ודרכי התגובה הרגילות, בדרך כלל קורה משהו חדש אצל אחד המשתתפים, ובאותו רגע הוא גם יודע שזה הדבר שנכון להביא לקבוצה. לא נכון מבחינת התוכן, אלא נכון מבחינת היותו משהו חי, חדש, אחר, לא צפוי. הוא מבין בשלב זה שהדבר הזה שייך לקבוצה לא פחות משהוא שייך אליו – שזה חלק מן הערנות הנוכחת של הקבוצה. והוא מביא את הדבר החי הזה כאופן אותנטי ויצירתי וכביטוי לערנותו העצמית. כבר לא אכפת לו אם זה הדבר הנכון להגיד או לא. יש בו הרבה פחות מתח קבוצתי והרבה יותר ידידותיות כלפי עצמו ואחרים. עצם היות הדבר מהלך יצירתי – דבר מה שבא מתוך החדש – כבר הוא גם בו זמנית התרה של כוחות ה"הסתדרות" שעד עכשיו ביקשו ליישב את העניינים והקפיאו את הנוכחות בעודף מדעות.

השהייה

 השהייה היא אולי מן ה"כלים" העיקריים בהתייצבות דיאלוגית. היא מאפשרת לשים בסוגרים את הרגלי התגובה הישנים, הקופצים להציע את עצמם באופן אוטומטי כאילו נלחץ הכפתור המתאים, ולתת מקום למשהו חדש להגיח.

ויחד עם זאת השהייה אינה דיכוי התגובתיות. אם זה היה כך זו הייתה רק צורה אחרת של תגובתיות. יותר נכון לומר שהיא דרך להתבונן על התגובתיות בלי להיות קורבן שלה. היא פותחת רווח קט בין הגירוי לתגובה, ואגב כך גם מאפשרת למה שהוא לא תגובה לבוא לידי ביטוי.

כותב כל כך בוהם:

"אם אנחנו משהים את הכעס, אז אנחנו הולכים לראות שלכעס יש מספר מחשבות והנחות מוקדמות שממשיכות להניע אותו. אם תקבל את המחשבות הללו תמשיך לכעוס. או שאתה יכול להגיד 'אני לא צריך לכעוס, אני לא באמת כועס' ובדרך זו תאבד את המודעות לכך שאתה כועס בשעה שתמשיך לכעוס. זו תהיה מודעות מדחיקה. עדיין תהיה אלים. מה שנדרש כאן הוא לא הדחקה של מודעות הכעס, ולא הדחקה או הפעלה של הכעס, אלא השהיה שלו באמצע, במין נקודה לא יציבה – כמו על להבו של סכין – כך שתוכל להתבונן בתהליך כולו."[3] 

ואם כן, כשאדם משהה, הוא לא עושה עוד דבר – מגיב לתגובה, אלא חדל לפרנס את התגובתיות. זו אמנם תמשיך לפעול זמן מה, כמו שממשיך המאוורר להסתובב לאחר שכובה, אבל בהדרגה הכוח המניע של התגובתיות ייחלש ויפנה מקומו להקשבה ערנית. ההקשבה הזו נמצאת במישור חדש השונה מזה של התגובתיות מחד, וההתנגדות לתגובתיות מאידך. זו קפיצה למרחב שונה איכותית:    

"אם כל אחד בחדר משהה, אז כולנו עושים את אותו הדבר. אנחנו מסתכלים על הכל ביחד. התוכן של ההכרה שלנו בעיקרו זהה. בהתאם סוג חדש של מודעות אפשרי בינינו, מודעות שיתופית… הכל יכול לנוע בינינו."[4]

זה הדבר שבוהם מדבר עליו בתור "זרם המשמעות הזורם בינינו ודרכנו", ובמובן מסוים עושה את המשתתפים לסוג של אורגן חשיבה אחד, שמסוגל לחדש את עצמו ולהיות קרקע לפעולתה של חוכמה יוצרת.

עם ההשהיה נפתח המרחב הדיאלוגי ומה שמתחיל לפרנס כעת את הקבוצה הוא לא רק הידוע מכבר, אלא תהליכים יצירתיים שמקורם במציאות הקודמת לכל דימוי.

פתיחות ללא נודע

המרווח שפותחת ההשהיה, אם כן, חושף אותנו למציאות שבדרך כלל אנחנו נוטים להתעלם ממנה – מציאות שהיא רחבה מכל מה שאנו יכולים לאחוז בדימויינו ובנוסחאות הידע שלנו. למעשה, כמו שכותב בובר בקטע הבא, אולי מלכתחילה הידע העסיק אותנו כל כך דווקא כי ביקשנו להסתיר מעצמנו את המציאות הזו:

"כל אחד מאתנו נתון בתוך שריון, וזה ייעודו: תריס בפני כניסתם של אותות. אותות מתרגשים ובאים אלינו תמיד וללא הפסק. חיים משמעם להיות נקרא, ואין צריכים אלא להיות מוכנים ומזומנים, אלא להאזין. אולם העזה מסוכנת בעינינו יתר על המידה. הרעמים ללא קול דומה מאיימים לכלותינו, והרי אנו משכללים מדור לדור את מנגנון המגן."[5]

ערנות עצמית, אם כן, קשורה בנכונותו של האדם להוריד מעט את שריון המגן, לוותר על האחיזה בידוע מכבר, ולהתמסר למציאות רוחשת הקוראת לו. שוב אינו מזהה את עצמו עם דעות וידע, אלא נעתר לתנועה החוקרת שבה הוא מגלה את עצמו כתנועה המסוגלת לחיות גם כשהיא לא יודעת, ולהרגיש גם כשהיא מתקשה להתנסח. 

בלשונו של פירסיג, זהו מהלך של וויתור על האחיזה בתבניות איכות סטטיות לטובת האיכות הדינמית הסוחפת את האדם בתהליך התחדשותה. האדם מצדו מסכים לא להיעצר, לא להיאחז, ולא לגבש. ולהמשיך לא לדעת כל כמה זמן שצריך, מבלי לאבד את הסקרנות והעניין מחד, ומבלי להיכנס לחרדה וחוסר אונים מאידך. הוא מסכים להיות ישר עם אי ידיעתו, בלא למהר לכסות על מערומיו במתיחת יריעת הידע הקצרה מעבר לגבול גמישותה. שאז יריעת הידע מגיבה בהתכווצות ומכווצת עמה את המציאות. במקום זה הוא נותן לה להתפשט בקצב הטבעי שלה, מסכים בינתיים לנוח בחיק הלא נודע. לא מנסה בכוח לכסות את הסדקים, לגשר על הפערים, לסתום את החללים.

כזו היא הערנות העצמית  – במקום להסביר היא מביעה, במקום לתאר היא מרגישה, במקום לדעת היא פוגשת.

אין זה רק הוויתור על האחיזה בידע מתוך חוסר ברירה, אלא גם טיפוח רגש של כבוד כלפי היש שקודם לכל ידיעה, ושבמובן זה מהותו הראשונית היא היותו בלתי נודע. זהו הלך רוח של ידידות וסקרנות כלפי הבריאה, נכונות להיפגש בידיים ריקות, והסכמה עקרונית להיות מופתע על ידי המציאות. 

בהמשך דבריו כותב בובר:

"הכרחיים הם לצורך העבודה של רוח האדם כל אותם בנייני דחק של מערכי היקשים וטיפוסים. אבל כל הנכנס אליהם בשעה שמחזרת על פיתחך, על פתחי שלי, השאלה של השואל, אינו אלא בורח. רק בזרם בלבד ייבחנו ויתמלאו החיים הנחיים"[6].

העולם כדימוי וכרצון

"רק בזרם ייבחנו ויתמלאו החיים," כותב בובר.

אני זוכר את קריאתו של אחד המשתתפים בקבוצת דיאלוג שהייתי נוכח בה: "אבל אם אני לא הדעות שלי אז מי אני בכלל?!" זו הייתה זעקה של תמיהה הגובלת בייאוש, אבל בו זמנית גם ניצנה של התגלות – ישנו אני שהוא מעבר לדעות, מעבר לדימויים. 

שופנהאואר, כמו פילוסופים רבים לפניו הצביע על כך שכל מה שאנחנו יכולים לדעת על העולם הוא בבחינת דימוי:

"'העולם הוא הדימוי שלי' – זו אמת שיש לה תוקף לגבי כל יצור חי ומכיר… שום אמת איפה בטוחה יותר, תלויה פחות באחרת או בהוכחה, מאשר אמת זו שכל מה שמצוי עבור ההכרה, כלומר כל העולם הזה, הוא מושא רק ביחס אל הסובייקט המכיר, הוא מושא למסתכל, במילה אחת, דימוי."[7]

משמע, כל דבר שאנחנו יודעים נודע לנו מתוקף הופעתו על "מרקע הכרתנו", ובתוך אולם קולנוע זה אנחנו כלואים מבלי שתהיה לנו יכולת להבדיל ולדעת אם דימויים אלה הם דימויי חלום, הזיה, הפנוט, או רמזים למציאות חיצונית.

לאורך השנים הבנה זו גם הייתה מקור לייאוש סולפיסטי, וגיבתה תחושות של ניכור ובדידות. לא עזרו הניסיונות של דקרט ואחרים להראות שבכל זאת האדם יכול במידה של בטחון להניח שאלוהים קיים ואנשים אחרים קיימים – כל אלה נותרו בשביל רבים רק תרגילי שכל מתוחכמים שחזרו והדגישו את אי מסוגלותה של ההכרה לפרוץ את גבולות עצמה. חוויה של מצוקה שמלכתחילה לא הייתה רק מסקנה פילוסופית אל אופן קיומי אופייני לתרבותנו. 

המוצא נמצא במקום אחר, כמו שכותב שופנהאואר:

"לסובייקט המכיר, שהודות לזהותו עם הגוף מופיע כפרט, ניתן גוף זה בשני אופנים שונים: פעם כדימוי, הסתכלות שכלית, כמושא בין מושאים, כפוף לחוקיהם של אלה, אבל מיד גם באופו אחר לגמרי… אשר המילה רצון מציינת אותו. כל אקט אמיתי של רצונו הוא מיד ובאורח בלתי נמנע גם תנועה של גופו: הוא לא יכול ממש לרצות את האקט מבלי לחוש מיידית שהוא מופיע ומתבטא בתנועה מתנועות גופו. האקט הרצוני ופעילות הגוף, אינם שני מצבים שונים המוכרים אובייקטיבית… אלא הם אותו הדבר עצמו, רק שניתנו בשני אופנים לגמרי שונים זה מזה: פעם לגמרי באורח ישיר, ופעם בהסתכלות בעבור השכל. פעילות הגוף אינה אלא אקט הרצון שנכנס לתוך ההסתכלות."[8]

הרצון, והגוף שהוא בגדר המימוש של הרצון הזה, הם דרך אחרת שבה מתגלה לנו העולם. הגוף לא רק מופיע על מרקע הכרתנו כמושא של החושים החיצוניים, או כתחושות פנימיות כמו כאב והנאה, אלא חיים אותו כהתחוללות פנימית – כרצייה.

והנה עם רצייה זו שאינה מבחינה בין אובייקט לסובייקט, ושלפיכך גם אינה מסוגל להיות דימוי, נפתח הצוהר אל העולם כשלעצמו. בשביל שופנהאואר, הרצון אינו רק הטבע שלנו, אלא טבעו המהותי של העולם, שאנו נודעים אותו דרך הגוף שלנו.

לא צריך להתבלבל כאן בין מושא הרצון שהרבה פעמים מאגד את הרצון בתוכו עד כי נוטים לראות את כל הרצון כאחוז במושא זה, לבין הרצון המקורי, הבראשיתי המפכה חיים, שאליו יש לנו גישה ישירה ולא דרך עולם הדימויים. הרבה פעמים מה שאדם מתייחס אליו כרצון בעצם הוא כבר סוג של דימוי, ואינו נוגע לרצון המקורי, ב"חומריותו" הטהורה. 

דברים ברוח מאוד דומה כותב גורדון תוך שהוא משתמש במושגים מעט אחרים:

"מסתבר איפה כי ההוויה העולמית, הטבע האינסופי, שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו, משנדי צדדים: מאותו הצד שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד שהיא אינה מוכרת ואינה מורגשת לו, אלא שהוא חי אותה. כאילו תאמר: מצד פניו של הראי, מצדו השקוף שכל הבריאה כולה משתקפת בו… ומצדו האטום, שאותה הוויה גופה אוטמת אותו על ידי עצמה ועושה אותו על ידי כך לראי שקוף… או כאילו תאמר: מצד ההרגשה וההכרה שופע האור, המתעורר על ידי הלהבה, ומצד החיים הבלתי מוכרים והבלתי מורגשים – השמן למאור, המפרנס את הלהבה…"[9]

וכמו שופנהואר אם כי בכל זאת באופן שונה, הוא רואה את ה"חיים" (בשונה מן ההכרה) של האדם כמפתח להבין גם את נשמת העולם:

"הצד הבלתי מוכר – זה איפוא מקום הדבק שבו תדבק נפש האדם בפרטי בנפש הבריאה כולה והיו לנפש אחת חיה. זהו הרחוב שבו משתפכים ומתאחדים חיי האדם הפרטי עם חיי הבריאה כולה והיו לחיי עולם, זהו הטבע בעצמו בנפש האדם וזהו מקור החיים. כל מה שהוא חי בנפש האדם, כל מחשבה חיה וכל הרגשה חיה, כל מה שהוא מקורי ומואר באור עליון, מה שקוראים מעוף הרוח, רוח הקודש, יצירה – הרי הוא נובע מתוך המקור אין-התהומי, ומתוך הים אין הגבולי הזה."[10]

ים המשמעות

הפתיחות ללא נודע, אם כן, אינה רק כותרת המכריזה על הנכונות לא לדעת, אלא בו זמנית היא גם הפתיחות להיבט אחר שאנו מאכלסים בנוכחותנו – היבט הקשור לרצון שלנו, לגוף שלנו, ולסביבה שגוף זה הוא חלק בלתי נפרד ממנה. דרך הגוף אנו נפתחים אל העולם ה"טרום-נודע", אותו עולם של תוהו רוחש אשר ממנו צומחים רצונותינו (בניסוח אחר – שהוא הרצון שלנו) ואשר ממנו בסופו של דבר גם צומחים מחשבותינו הרגשותינו רעיונותינו ושאר דימויינו.

הוגים שונים התייחסו לממד זה של חיינו בשמות שונים: היו שדיברו על ה"רקע" המקיף אותנו, אחרים על "לא מודע חיובי", "ידיעה שאינה יודעת", "תוהו בראשיתי", "ממשות", "חיים וטבע", "ערפל" "לא מודע קולקטיבי" ועוד. כולם שמות שונים כדי להצביע פחות הוא יותר על אותו דבר – על המרחב הלא נודע שממנו המציאות היותר מודעת שלנו מגיחה.

בשונה מתפיסות יותר מכניסטיות הנוטות להפריד את המודע והלא מודע כאילו היו שני מרחבים נפרדים, שתי קטגוריות או שתי קומות שמה שמפריד ביניהן הוא מידת הידיעה של הצופה, הרי שבתפיסה הדיאלוגית ה"לא נודע" נמצא מובלע כחומר הגלם, וככוח היוצר של המציאות המודעות שלנו.

למשל, כשאנחנו מקשיבים ליצירה מוסיקלית בכל רגע נתון אנו שומעים צליל אחד, אלא שצליל זה מקבל את עומק משמעותו מן המנגינה כולה. אותו צליל, במנגינה אחרת היה מקבל משמעות אחרת לגמרי. כוליות המנגינה, אף שאינה נמצאת באופן מוחצן ברגע זה ובצליל זה, נמצאת בו במובלע והיא חלק בלתי נפרד מממשותו. היא התשתית והקרקע והרקע של הצליל הנוכחי. יותר מזה, הצליל הזה מוקף לא רק בקטע המוסיקלי המסוים שאנו מקשיבים לו כעת, אלא הוא מושפע גם מכל ההיסטוריה המוסיקלית הנרמזת בקטע, מן האופן שבו אנו עצמנו מקשיבים, מן המורשת המוסיקלית שלנו, שאינה נפרדת מן המורשת השמיעתית שלנו שהולכת הרחק הרחק אל העבר, לתקופה שהיצורים הראשונים התחילו להבחין בקולות מסוימים ולא באחרים. כל זה נמצא שם, במובלע, והוא חלק מן האיכות של הצליל הנשמע.

ים המשמעות הקדום הזה המקיף כל אקט של משמעות והוא גדול אלפי מונים מן המשמעות הגלויה, שהיא רק התגבשות מקומית של ים זה. בשונה מדימוי הקרחון שבו חמישית שלו נמצאת מעל המים וארבע חמישיות שלו מתחת, מדובר בסוג אחר של יחס (לא מעל ומתחת) וגם על יחס כמותי גדול בהרבה. למעשה יש מובן שבו הרקע הוא גדול לאינסוף, צופן בחובו לא רק אינספור מרכיבים אלא גם היסטוריה ועתיד ללא קצה.

תוהו רוצה לדבר

התוהו אמנם מכיל את כל מה שלא נאמר, ואת מה שגם לא יכול להיאמר בהיעדר מילים לומר אותו, אבל הוא גם מכיל את מה שרוצה להיאמר, את הכוחות היצירתיים שעומדים לעצב את הרגע הבא, את הדריכות והתנופה של העתיד המקופל כבר בהווה.

זה מאוד ברור בתוך יצירה מוסיקלית שבה נבנה מתח לקראת הקטע הבא, אבל זה גם דבר מהותי לתוהו באשר הוא, אין הוא רק עיסה תוססת, מבעבעת ונטולת צורה אלא גם שאיפה להתגלות – כוח יצירתי, בורא, הרוצה להביע את עצמו ולבוא לידי הגשמה.          

בדוגמא אחרת: כאשר אדם מדבר בקבוצה הוא לא בהכרח כבר מנוסח לגמרי ברגע שהוא פותח את פיו. יותר נכון לומר שיש לו איזה רעיון כללי, אולי תחושה או כיוון או מן ידיעה-שאינה-יודעת וזה הולך ומתבהר תוך כדי זה שהוא מדבר. המילים הראשונות שבחר, האופן שהאחרים מקשיבים, ומרכיבי רקע אחרים יכולים מאוד להשפיע על מה שבסופו של דבר יצליח להגיד וכל אלה ביחד הם חלק מן הערפל הקדמוני שממנו הוא מנסה לגבש את דבריו. הוא מביע את עצמו. הוא לא בדיוק מתאר את הרגשתו, שהרי הרגשתו עדיין לא מגובשת ואינה נמצאת שם כ"משהו". היא נעשית משהו בדיעבד. ההבעה היא לא פחות תהליך של יצירה משהיא תהליך של הוצאה לפועל. באותו אופן התוהו, או הרקע מבליעים בתוכם דברים רבים לאינספור שיכולים להגיע לכלל נראות ומודעות, ומה שבסופו של דבר נאמר, נראה כאילו היה שם תמיד, ממתין להיאמר, ובכל זאת הוא לא היה מתקיים אלמלא ההבעה היוצרת.

באופן דומה אדם יכול לטייל בטבע במשך שנים רבות ולא לראות דברים רבים שיחד עם זאת הם חלק בלתי נפרד מן האקלים והנסיבות של טיוליו. הם נמצאים שם ברקע ויום אחד הוא עשוי לחשוף איכות שהוא מרגיש שתמיד הייתה שם, ממתינה שיראה אותה, ובכל זאת היא לא הייתה שם במובן הרגיל, המודע, היא הייתה שם כתוהו. כשהוא יכתוב עכשיו שיר על הנוף שהוא פוגש, השיר, כמו הנוף, כאילו כבר היה שם ורק המתין שיחשפו אותו, אבל מצד שני הוא לא היה שם בעבר אלמלא המשורר שיצר אותו בעתיד.  

כך גם לגבי פרקטיקות אנושיות רבות, מן הפשוטות ביותר כמו הליכה, ועד מיומנויות מורכבות של כתיבה והרכבה – גם הן נשענות על יכולות ותחושות שאין כל דרך לנסח את כולן – מרחבים עצומים של לא נודע, שיחד עם זאת הם נגישים לאדם באופן ישיר כי האדם הוא לא רק יצור מכיר, אלא גם חומר מחומריו של העולם. כמו שאומר גורדון: לא רק הלהבה אלא גם השמן למאור. 

תחושת גוף

ואם כן, חלק חשוב בהתייצבות הדיאלוגית קשור ליכולת של האדם להיות פתוח ללא נודע, לים המשמעות, להקשיב לו, להישען עליו, לתת לו להביע את עצמו. אי אפשר לתאר את הכאוס הזה – כי הרי זה בדיוק מה שהוא – לא ניתן לתיאור – אבל אפשר לדבר אותו, להביע אותו, לדבר אתו, לדבר מתוכו. וזה מה שמאפשרת השפה המבררת.

במיוחד חשובה יכולת זו בכל מה שקשור בדימויים, שהרבה פעמים נוטים לסחוף את האדם לתוכניהם ומסלוליהם הצורניים עד כי האדם נוטה לשכוח את איכותם ה"אנרגטית-רצונית". שהרי במציאות לכל דימוי יש גם פן איכותי-פנימי-רצוני בצד הפן הצורני שלו. הוא לא רק מסגרת, יש לו גם טעם. וכשדימויים אלה נעים מאחד לשני כדי לייצר קוו מחשבה, הם לא נעים מעניין לעניין על פי איזה הגיון צורני, אלא מתוך התנועה הפנימית והיוצרת שהיא האדם בדיבורו. זה נכון לגבי חשיבה מופשטת לא פחות משזה נכון לגבי חשיבה קונקרטית. גם בחשיבה מתמטית יש איכות שמבטאת את צד הרצון של המחשבה. 

התיאורים האחרונים על טבעם הלא נודע של חיינו יכולים להישמע מוזרים לרבים שלאורך כל חייהם שקדו על יצירת דימויים עד כי איבדו את תחושת המציאות לפני היותה לדימוי. מבחינתם, הגוף, למשל, כלוא לגמרי בתוך דימוי הגוף (ראש חזה ובטן, גפיים) והם שוכחים את החוויה שהייתה להם בתור תינוקות וילדים לפני שהיה דימוי ברור של גוף – חוויה שלפעמים יכולה לשוב ולהגיח בזמן חלום או דמדומים כאשר הגוף מאבד את הפרופורציות שלו הממוקמות בחלל ונעשה נושא של כל מני תחושות נטולות שם, ונוכחות מאוד.

כאמור, היכולת הזו של האדם לחזור ולהישען על מרחב התוהו הרוחש לפני שהתגבש לדימוי, הוא מפתח חשוב להתייצבות הדיאלוגית, ומהווה את אחד הממדים העיקריים של הערנות העצמית. זו גם הסכמה רגשית אבל גם עניין הרבה יותר קונקרטי המתבטא ביכולת של אדם להקשיב לגוף שלו ולהיות נוכח בו.

למשל, אדם יכול לשבת מתוח בשיחה מבלי להבחין בכך. הוא כל כך עסוק במה שהוא רוצה להגיד – בתכנים ובצורות, עד כי אינו ער לממד הזה של קיומו. לפעמים גם כשיבחין במתיחות זו עדיין זו יכולה להיות תגובה חיצונית של המודעות העצמית – הוא יוכל להגיד לעצמו: "אני מתוח", ובכל זאת להציב את המתרס שמבדיל אותו מגופו המתוח. זה שונה מן הערנות העצמית שבה הוא מבין זאת באופן ישיר, מבפנים, כבעל אחריות, כמי שבעצם יצר את המציאות הזו והוא מבין אותה מתוך מנגנון יצירתיותה (מתוך חירותה). משמע, הוא יודע את זה לא רק כרעיון, הוא מחובר לזה שזה מה שהוא עושה. ממילא הוא גם מבין אגב כך שהוא לא חייב להיות מתוח, (הוא לא קורבן של זה) ועצם תשומת לבו היא חלק מתהליך משחרר.

בהקשר הזה כדאי להזכיר את המושג המקצועי "פרופריוספשיין" (proprioception) – תפיסה עצמית – שבא מעולם הפיסיולוגיה ואשר בוהם מרבה להשתמש בו. זהו שם מאגד לסדרה של חושים פנימיים המוסרים לאדם מידע על מצבו, החל במתיחות השרירים הפנימית, דרך תחושות שיווי משקל, התנועתיות וכן הלאה. הם מהווים את המקבילה לחמשת החושים שלנו המופנים אל העולם החיצוני – רק שהם מופנים פנימה. ואגב כך גם מבטאים את אותו חלל של חיות בו יש קשר ישיר בין כוונה ופעולה – מה שגם הגדיר בו שופנהאואר את הגוף בתור "הלבוש של הרצון".

בוהם נותן דוגמא למה שקורה כאשר יש ניתוק בין הכוונה לפעולה:

"אנחנו יודעים על אישה שהיה לה שבץ באמצע הלילה. היא התעוררה והחלה להכות את עצמה… היא נגעה בעצמה אבל לא ידעה שזה מה שהיא עושה, ולפיכך הניחה שזה מישהו אחר שנוגע בה ופירשה זו כהתקפה. ככל שהיא הגנה על עצמה יותר כך ההתקפה נעשה חמורה יותר. הפרופריוספשין (התפיסה העצמית) נשברה, שוב לא ראתה את הקשר בין כוונתה לנוע לבין התוצאה."[11]

אבל הגוף, כמו שכבר הערתי מתוך דבריהם של שופנהוואר וגורדון, אינו רק הגוף אלא המבוא לעולם כולו. להיות קשוב לגוף, נוכח בגוף, לפיכך, לעולם אינו רק איזה עניין פנימי ופרטי, אלא הוא מבליע בתוכו סיטואציה שלמה שהאדם נמצא בתוכה.

התמקדות 

את האופן שבו הגוף מבליע בתוכו סיטואציה שלמה אפשר להדגים דרך דוגמא שמביא ג'נדלין[12]: כאשר אדם הולך ברחוב בלילה וחש שקבוצה של אנשים הולכים אחריו הוא מרגיש את נוכחותם בכל גופו. ייתכן שהם מבקשים לתקוף אותו, וייתכן שהם סתם הולכים לתומם. באופן הליכתו הוא מרכז גם את חששו לפתוח במרוצה, גם את בדיקת ה"פתרונות" האפשריים להתמודדות, גם את הריקות של הרחובות, והאור שעולה מן הקומה השנייה, וגם עוד אינספור פרטים אחרים, רבים מכדי שניתן יהיה למנות אותם, ובכל זאת נוכחים שם בתוך גופו. זה לא שורה של טיעונים הגיוניים שהוא שוקל זה כנגד זה, זו מציאות גופנית. 

אבל לא צריך ללכת לדוגמאות קיצוניות, בכל רגע ובכל מקום, הגוף הוא צומת הסיטואציה. הוא מגיב לאקלים, לאווירה הרגשית, ולממדי רקע רבים אחרים שהם חלק מן הסיטואציה שבה נתון האדם. המילה "מגיב" בהקשר הזה אולי אינה לגמרי נכונה, היא מכנית מדי כדי לתאר את המורכבות שבה הגוף מבליע ומבטא את הסיטואציה שבה הוא נתון. יותר נכון לומר שהגוף הוא הסיטואציה, אין הוא נפרד ממנה, הוא אותו תוהו מפכה לפני שניתן לו שם.

כך שלהקשיב לגוף זה הרבה יותר מאשר להקשיב לדברים פנימיים הרוחשים בתוך דלת האמות של הגוף הפיסי – זה להיות ער לפן ה"אנרגטי" (הרצוני) של המציאות. להבין את הדברים לא רק מצד הצורות שלהם אלא גם מצד הכוח הפועל שלהם.

ג'נדלין דיבר בהקשר הזה על "תחושה מורגשת". במחקר מקיף שכלל אלפי מטופלים בטיפולים פסיכולוגיים למיניהם, ובניסיון להבין מה הוא המרכיב שעושה טיפול לטיפול מוצלח, זיהה שהגורם הרלוונטי ביותר קשור ליכולת של מטופלים מסוימים להקשיב לתחושת פנימיות של הגוף. בתור דוגמא אפשר להביא את המילה שפתאום הלכה לנו לאיבוד ונמצאת על קצה לשוננו. אנחנו בו זמנית לא יודעים אותה, אבל מרגישים אותה, היא נמצאת שם כאיזו מהות שאנחנו יכולים להגיד עליה הרבה דברים, מבלי להצליח להגיד אותה במפורש – אות לכך שיש למילה "תחושה מורגשת" הקודמת לצורתה. ג'נדלין זיהה את היכולת של אדם להיות קשוב לתחושות הפנימיות האלה, שיש להן גם ביטוי גופני, בתור מה שעושה את ההבדל בין טיפולים שהצליחו לאלה שלא.

בעקבות מחקריו פיתח ג'נדלין שיטה בשם "התמקדות" שעיקרה הוא מספר הנחיות שיכולות לעזור לאנשים שבאופן טבעי אולי לא נוטים להקשיב לתחושות המורגשות שלהם. השלבים וההנחיות שהוא מונה הן אלה:

1. פינוי מרחב ותחושה מורגשת: שעיקרו פשוט הקשבה לגוף, לסיטואציה ולמה שעולה שם, כשנשאלת השאלה שמטרידה את האדם ברגע זה. הוא לא אמור להיכנס להרגשה, לתאר אותה, אלא רק להתבונן בה בשלב זה, לזהות שהיא שם, לחוש בה כערפל, ככוליות, כתחושה מורגשת (כמשמעות מוחשת).

2. מפתח: לתת למילה או לדימוי לנבוע מן התחושה המורגשת, כעין ידית האחיזה של הדבר, שבאופן אישי גם יהווה את השם הנכון לתחושה.
3. הדהוד: המעבר בין המילה (או הדימוי) לבין התחושה המורגשת הלוך ושוב, בדיקה בתוך הגוף האם יש איתות המורה על התאמה או אי התאמה. במהלך ההדהוד יכולה התחושה המורגשת להשתנות וגם המילה יכולה להשתנות, הכל חלק מן התהליך.
4. הצגת שאלות: הפנייה שאלה לתחושה המורגשת, מציאת הקשר בינה לבין הסיטואציה, מדוע היא נמצאת, עד שנוצרת תחושה של תנועה, של תפנית בגוף, של משהו חדש.
5. קבלה: קבלה של התפנית באופן ידידותי. בכל מקרה היא רק שלב אחד בסדרה של תפניות שעשויות להמשיך לנבוע.     

אחד הדברים המעניינים בתהליך ההתמקדות הוא האופן שבו קריאה לדבר בשמו המתאים מחוללת תנועה. התנועה הזו, אותה "תפנית גוף" שמדבר עליה ג'נדלין, מסיעה את המשמעות קדימה, לאופקים חדשים ולא מוכרים. משהו חדש קורה. זו לא תנועה שהאדם עושה באופן מודע, אלא היא מגיחה כחלק בלתי נפרד מתהליך ההשהיה והפניית תשומת הלב.

זה גם מדגיש מחדש שההתמקדות, בתור היבט של הערנות העצמית, שונה מן המודעות העצמית. מציאת המילה המתאימה לתחושה המורגשת אינה ניסיון להסביר או לתאר דבר (מה ששב וכולא אותנו בעולם הדימויים), אלא הבעה של דבר. בעוד שהתיאור מנסה ליישב כל דבר במקומו, לעצור אותו כך שיהיה מוגדר, ההבעה מעוררת לתנועה, ומסיעה קדימה. כשאדם מביע לא חשוב לו לתת תאור מדויק ואמיתי של המציאות, חשוב לו להיות מדויק בעצמו כתנועה של יציאה לאור.

תחושת המחשבה

בוהם דיבר באופן דומה כאשר הצביע על תחושת המחשבות – היכולת לא רק לחשוב את המחשבות, אלא לחוות את המתאר האנרגטי שלהם כמו שחווים את תחושת השרירים הפנימית. לכאורה מחשבה היא דבר שהוא מופשט מכדי שיהיה לו ממשות אנרגטית, ובכל זאת כמו לכל דבר ממשי, המחשבה היא לא רק תוכן ודימוי, אלא, אם אפשר לומר כך, בעלת גוף.

כמו ג'נדלין גם בוהם ראה שיכולת זו להקשיב למחשבות נעדרת בדרך כלל אצל בני אדם והוא ראה בהיעדרות זו את המקור לבעיות רבות:

"אפשר לומר שלמעשה כל הבעיות של הגזע האנושי נובעות מן העובדה שהמחשבות אינן ערות לעצמן (proprioceptive). המחשבה כל הזמן מייצרת בעיות בדרך זו ומנסה לפתור אותן. אבל כשהיא מנסה לפתור אותן היא עושה את הדברים לגרועים יותר שכן אינה מבחינה שהיא זו שמייצרת אותן – כיוון שאין לה ערנות פנימית למה שהיא עושה. אם הגוף היה בנוי כך מהר מאוד היית מגיע למצוקה ולא היית מחזיק מעמד זמן רב, ואפשר לומר שאם זו התרבות שלנו, גם היא לא תחזיק מעמד להרבה זמן…"[13]

בוהם נותן את הדוגמא של הרכיבה על אופניים – דבר מה שאנחנו לומדים לא דרך אמירות מסוג "כל פעם שאתה נופל לצד אחד סובב את כידון האופניים לצד זה" אלא מתוך התנסות ונוכחות בגוף. האם אפשר להתייחס ל"חשיבה" באותו אופן כמו שמתייחסים לרכיבה על אופנים? 

"אני מציע שהמחשבה – לחשוב – הוא תהליך מובלע מורכב יותר מאשר רכיבה על אופניים. התהליך הקונקרטי של החשיבה הוא מאוד מובלע. ברמה הממשית שבה החשיבה מגיחה בתהליך המובלע היא תנועה. בעקרון תהליך זה יכול להיות מודע… ללא שיצוץ ה"עצמי" שמודע לו."[14]

"להיות מודע ללא שיצוץ העצמי שמודע לו" הנה, זו הכוונה ב"ערנות עצמית".

בוהם מצביע על כך שבדרך כלל, בתנועה של הגוף, אין פער בין הרצון והכוונה לבין התוצאה. הם דבר אחד. ואילו לגבי המחשבה פעמים רבות קיים פער. אנחנו לא רואים את הקשר בין תנועת המחשבה לתוצאה. היות ובדרך כלל אנחנו לא מתייחסים למחשבה כתנועה – אנחנו מתייחסים אליה רק כ"אמת" (מצד התוכן שלה), דבר מה שנמצא שם ואומר לך מה הוא העולם – איננו מבחינים בהשפעתה של תנועתיות זו. אכן, המחשבה היא גם תנועה, וככל תנועה יש לה השפעה מצד עצמה. יש מחשבות שמצד תנועתן הן מעוררת עצבות או שמחה, מזרימות או תוקעות, מייצרות אקלים מחשבתי, דוחות או מקרבות אנשים אחרים.

בעיקרון אדם יכול להיעשות מודע לתנועה זו ומתוך כך גם להשפעותיה. יותר מזה, בוהם מניח שישנו אצל כל אדם פוטנציאל טבעי לפרופריוספשין של המחשבה. זהו טבעו של המוח. ואם בכל זאת הדבר לא מתקיים עבור אנשים רבים הרי זה הרבה משום שיכולת זו הודחקה ועוכבה על ידי התרבות. במצב טבעי:

"היית אומר 'יש כאן מחשבה שבונה אצלי תמונה מפחידה ולא נוחה, אבל כיוון שזו רק תמונה זה לא מאוד חשוב' אבל במציאות של היום אתה אומר 'אני חייב לא לחשוב על זה'. או אתה אפילו לא מבחין במה שקורה – אתה רק מתרחק. אתה לא מצליח לשים לב, תשומת הלב קופצת למשהו אחר, אתה שוכח, אתה כל הזמן שוכח, מקבל תחושה של אלחוש ושטחיות."[15]

האפשרות שלנו לעקוב אחר המטען והגוון האנרגטי של המחשבות ולא רק לחשוב אותן קשור הרבה ביכולתנו להשהות את התגובתיות הרגילה, ואגב כך לפתוח את המרווח לסוג חדש זה של חוויה. במובן מסוים תהליך ההשהיה שמציע בוהם בקבוצה דיאלוגית דומה לתהליך ההתמקדות שמציע ג'נדלין בהבדל אחד – ג'נדלין פונה אל מטופליו, ומזמין אותם לעצום עיניים ולהקשיב, ואילו בוהם מדבר על האפשרות להקשיב תוך כדי ההתרחשות ובאופן חי.  

הפתיחות לגוף, אם כן, היא לא רק הפתיחות לדימוי גוף, היא גם הפתיחות לתוהו ולתחושה המורגשת – להביט האנרגטי-רצוני של המציאות. זו פתיחות לכל מה שנמצא שם במובלע בתוך הסיטואציה הממשית. לגוף יש דרך לדעת את העולם שאין לעולם המושגים, שפעמים רבות הוא בעיקר הטלה של הציבוריות בתוך היחיד. היכולת לחשוב מחשבה עצמאית קשורה ליכולת של האדם לעקוב אחר האיכות – משמע להיחלץ מקווי הכוח של הדימויים הציבוריים ולהיכנס למהלך יוצר הניזון ישירות מן התוהו/רצון.

הפתיחות הזו, איננה רק יכולת קוגניטיבית או רגשית, אלא כמו שנאמר בהתחלה סוג של הכרעה מוסרית. כך גם ניתן להבין את מידת היושר, שהיא חופפת מבחינתי, לנכונות של האדם לחשוב את מחשבותיו העצמאיות. היושר, על פי פרשנות זו, אינו קשור בתוכן אלא במטען האנרגטי. אפשר להגיד למישהו דברים יפים בתוכנם בעוד המטען האנרגטי הוא זה של קנאה, או רצון לקשור או כל מני דברים אחרים. היושר, שהוא חלק בלתי נפרד מן השפה המבררת (להבדיל מן השפה המסדירה), הוא כזה שבו התוכן נעשה זהה עם המטען האנרגטי. יושר, כמו כל מידה מוסרית הוא סוג של התייצבות. באותה נשימה זו גם האחריות של אדם לחירותו, מקום בו יכולתו של האדם לדבוק במחשבתו העצמית כרוכה בנכונותו לוותר על האישורים מן הקהל.

הסעה קדימה

אני רוצה להתעכב עוד מעט על מושג זה של "הסעה קדימה" שמתאר ג'נדלין, ושבמובן מסוים חופף את מה שיכול לקרות בעקבות ה"השהיה" כפי שמנסח אותה בוהם.

אנחנו רואים שכאשר אדם מקשיב לתחושת הגוף שלו, מצליח לתת שם לכוליות שלה, ומתוך כך גם שוהה בה בתשומת לב ערנית, מתחיל כמו מעצמו לקרות משהו חדש. התנועה הזו לא מושגת במאמץ, ואינה חלק ממהלך מהנדס ומגבש המבקש לנסח "פתרון", אדרבא, היא צומחת ומתאפשרת מתוך רכותה של הקרקע שחזרה והומסה בפועל תשומת הלב. משמע, עצם הפנית תשומת הלב באופן הזה, אפשר לעולם לחזור לזרימתו הגמישה והיוצרת.

בוהם, בפרק השני בספרו "כוליות והסדר המובלע" (שהוא הספר העיקרי בו הוא מציג את גישתו בפיסיקה לקהל הרחב), מתאר את האופן שבו השפה הרגילה שלנו, המבוססת על שמות עצם, יכולה להוליך אותנו שולל לגבי הבנת העולם, ולקדם תפיסת עולם מפוצלת ומטעה. הוא מציע בתור ניסוי תודעתי להמציא שפה המבוססת על פעלים. הוא קורא לשפה הזו בשם "שפת-זרימה" (remode בלטינית מלשון זרימה) ולוקח מילים שונות בשפה הרגילה ומראה כיצד ניתן לתרגם אותן למילים בשפת-זרימה. כמובן, המילים שהוא בוחר לתרגם אינן מקריות, והן מדגישות את האופן שבו בשפה זו שוב אין הפרדה בין צופה ונצפה, והדיבור ככזה הוא לא רק תאור חיצוני, אלא אכן – מזרים. המילה הראשונה שהוא מתרגם באופן זה היא המילה רלוונטי המתבססת על הפועל באנגלית שמשמעותו – "להרים לתשומת לב". וכך הוא כותב לקראת סוף דבריו על המילה רלוונטי:

"אנו רואים, אם כן, ששם תואר נבנה משורש פועל. אפשר לבנות בדרך זו גם שמות עצם ואלה יציינו מצבי פעילות נמשכים של הצורה המסוימת שמותווית על ידי פעלים. כלומר, שם העצם 'העלאה נשנית' ['re-levation'] פירושו 'מצב נמשך של העלאה נשנית של תוכן נתון לתשומת הלב'.

להמשיך העלאה נשנית [re-levation] כשהדבר לא-רלבנטי [irre-levant], יכונה אז: 'ההעלאה נשנית לא-רלבנטית': ["irre-levation].

'העלאה-נשנית לא-רלבנטית' מכילה במהותה אי תשומת לב הולמת. במצב נורמאלי, כאשר תוכן מסוים הוא לא-רלבנטי עליו להפסק במוקדם או במאוחר. אם זה לא קורה, זה אומר שבמובן מסוים אנו לא ערים או קשובים. כלומר, העלאה-נשנית לא-רלבנטית רומזת על הצורך לשים לב לעובדה שאין תשומת לב הולמת. תשומת לב לכשל כזה בתשומת לב היא כמובן הפעולה ששמה קץ להעלאה הנשנית הלא-רלבנטית."[16] 

יש מובן שבו כל "דיאלוג" הוא סוג של תרגול בשפה "מזרימה" שכזו. כמו ההבחנה בין מודעות לערנות, גם כאן, עיקר העניין הוא ביכולת של השיח למוסס ולהזרים את אותם מעצורים שהשפה הישנה יצרה. זה לא דבר שנעשה במאמץ, זה דבר שנעשה בתשומת לב.  

הקשבה

כשאדם עסוק מאוד בדעותיו ובעולם הדימויים שלו, ומנסה להשליט את התמונה היפה שלו על העולם, הוא גם נוטה לראות את האדם האחר כחומר גלם בתוך תמונה זו, ובמקרה שזה מסרב להשתלב בה, הוא מזהה אותו כהפרעה. האחר בשבילו אינו אחר ממש אלא רק היבט נוסף של האני – עוד דימוי שהוא מבין אותו לכל היותר בתור "לא-אני" דבר מה שנמצא על גבול האני ומוגדר דרך האני.

אבל יכולה להיות לאחר איכות אחרת, איכות שהיא לא דווקא הגבול והשלילה של האני, אלא נוכחות ממש, שהיא מזינה ומרווה בעצם אחרותה האחרת.

אני אומר אחרותה האחרת כדי להבדיל בין האחרות שהיא רק השלילה של דימויי האני, לבין האחרות האחרת, שיש לה מהות חיובית משל עצמה ואותה ניתן "לטעום" ולהכיר באופן ישיר בזמן המפגש.

מכאל אנדה מתאר בספר הילדים שלו "מומו" את איכות ההקשבה שיש לגיבורת ספרו:

"אך מה שהיטיבה מומו לדעת מאין-כמוה היא להקשיב. אפשר שיאמרו אחדים מקוראנו: הלא אין בזה שום דבר מיוחד, הן כל אחד יודע להקשיב! אבל טעות בידם. להקשיב באמת יודעים מעטים שבמעטים, וכוחה של מומו בהקשבה היה אכן יחיד במינו. היא ידעה להקשיב כך שבני אדם שוטים העלו פתאום בדעתם מחשבות נבונות מאוד. ולא מפני שאמרה או שאלה איזה דבר שהביא את בן-שיחה לידי מחשבות כאלה. לא, היא אך ישבה פשוט והקשיבה, בכל תשומת הלב ובמלוא ההשתתפות. מתוך כך הסתכלה בדובר אליה בעיניה הגדולות והכהות, ואז הרגיש אותו אדם, להפתעתו, כי הנה צצות במוחו מחשבות שלא שיער כלל שהן צפונות בו… מומו הקשיבה כך שאובדי עצות או הססנים ידעו לפתע בדיוק נמרץ מה רצונם. בישנים וחישנים מצאו בלבם הרגשת חירות ואומץ. אומללים ומדוכדכי נפש מצאו ביטחון ושמחה… כך ידעה מומו להקשיב." [17]

אכן, זו איכות נדירה של הקשבה. אבל היא מצביעה על היבט אקטיבי שיש בכל הקשבה. משמע, ההקשבה היא לא רק תכונה סבילה של המקשיב, אלא אקט אנרגטי חיובי הפועל על המדבר. וכך, כשאדם מדבר לעולם אין זה רק דיבור מונולוגי, תמיד יש שם מישהו, אשר באופן הקשבתו משפיע על יכולתו של המדבר להביע את עצמו, אם לחיוב ואם לשלילה. וכשההקשבה היא עמוקה, כמו שמתאר אנדה, אנו מסוגלים לגלות בעצמנו יצירתיות עצומה.

טעות לחשוב שזה רק ניתוח לא מודע של אינפורמציה חושית שזורמת מן המקשיב – דברים כמו תנוחת גוף, טון דיבור, גוון דיבור ובחירת מילים – כל אלה אמנם משפיעים, אבל מתחת לכל אלה נמצא דיאלוג הקודם לדיאלוג, זיקה הקשורה לעצם העובדה שאנו פונים זה אל זה, מתכוונים זה אל זה, ומכוננים אגב כך נוכחות משותפת. משמע, אנחנו לא רק יודעים את נוכחותו של האחר, אנחנו נוכחים אותה.  

לא הייתי קורא לקשר שיש בין אנשים בשם טלפתיה. בו זמנית זה מיסטי מדי וצר מדי. מיסטי מדי שכן הוא מניח סדר שהוא מעל הטבעי, דבר מה נדיר הדורש יכולות מיוחדות ולא נגישות לרוב האנשים. צר מדי כיוון שטלפתיה מתייחסת ל"קריאת מחשבות" בעוד שההשפעה ההדדית שיש בין אנשים רחבה וכולית ויש לה גוונים והיבטים רבים מאוד ולא דווקא רק מחשבתיים.

ההקשבה לאחר, אם כן, היא מרכיב חשוב בהתייצבות הדיאלוגית. הרבה פעמים, כשמדובר בקבוצה, היא גם הדבר שבא במקום הדחיפות והכורח לדבר, להגיב, להשמיע דעה. אין זו רק פסיביות סבלנית, סוג של המתנה שהאחר יסיים את חלקו כדי שאוכל אני להשמיע את דעתי, אלא הקשבה אקטיבית, שהיא בו זמנית גם פתיחות ללא נודע שהאחר מביא עמו מעצם אחרותו האחרת. האדם לומד לראות את הקשבתו לא רק כקורבנות לדיבור של האחר, אלא כפעילות יצירתית ואקטיבית בזכות עצמה, עניין מעורר סיפוק ומחדש מצד עצמו.  

ואכן, במה שנוגע לקיומו האחר של האחר – הוא מתגלה לנו בכל עוצמת נוכחותו האחרת לא כדימוי – דבר מה שאנו הוזים והוגים – אלא כרצון שאנו שותפים בו, כאכפתיות שבה אנו יוצא אל האחר, וכמשך זמני שאנו משתתפים בו יחדיו. זה לא הוא, האחר, שנכנס אלינו כדי שנדע אותו, לא כך אנו משיגים את קיומו, אלא בעצם הריקוד המשותף – בנוכחות המשותפת – הוא נודע לנו ואנו נודעים לו, והשניים אינם שונים זה מזה.

אולי אחד הקטעים הכתובים המוכרים בהקשר הזה הוא סיפור המפגש בין בובר הילד לסוס. בקטע הזה הוא מבאר מה הוא אותו יחס של אני-אתה השונה מיחס של אני-לז. הוא מספר כיצד בילה את ימות הקיץ כילד באחוזת סבו והיה מתגנב אל האורווה ללטף את עורפו של הסוס:

"לא היה בדבר זה בשבילי משום הנאת אגב, אלא מאורע גדול, אמנם מאורע נעים, אבל גם מדהים עד למעמקי הנפש. אם ניתן לדרוש עכשיו במאורע זה מתוך הזכר הרענן מאוד של ידי, עלי לומר: מה שנתארע עלי עם הסוס הוא האחר, האחרות המופלית הכבירה של האחר שלא הייתה נכרית וזרה לי, כגון זו האחרות של השור והתיש, אלא אדרבא נתנה לי להתקרב אליה, לנגוע בה. כשהייתי מחליק על הרעמה העצומה, שהייתה עתים מסורקת ולקה להפליא, ועתים פראית להפליא, ומרגיש הייתי את החי בידי, דומה היה כאילו נוגע היה לעור ידי משהו שאינו אני, שאינו ידוע ומוכר לאני, האחר ממש שבממש, לא רק אחר סתם. ואף על פי כן נתן לי להתקרב אליו, העמיד עצמו כולו בחינת אתה לאתה…"[18]

ההתייצבות הדיאלוגית, אם כן, כוללת בתוכה את האפשרות לתת לאחרות של האחר לזעזע אותנו, לסדוק את הידיעה העצמית העודפת שבה התבצרנו, ולרכך את ההסתיידות של השכפול העצמי. בו זמנית זו גם היכולת לפגוש את האחר באופן לא שופט, לא ממדר, לא מוגן על ידי זהותנו העצמית – לפגוש אותו כאחר ממש.

עניין באחר

דומה שהמציאות ההישרדותית-חברתית-צינית מציבה אותנו בתוך עולם תמידי של אשמה, כביכול המבט של האחר, בעצם קיומו כבר תובע דבר, וזה רק עניין של זמן עד שיוציא את גזר דינו. כנגד המבט הזה המצטבר למציאות כולית, מתפתחת לה העמדה הביקורתית, מחפשת להוציא את האדם זכאי על חשבון חברו.

לכאורה השיפוטיות והביקורתיות מצטיירות כעניין רציונלי פשוט, מהלך שנועד לזהות את העובדות בדיוקן ולשים כל דבר במקומו הראוי. אבל במציאות, השיפוטיות תמיד מלווה במטען רגשי, דבר הרומז על כך שאין זה רק עניין של התבוננות מפוקחת, אלא גם מהלך של התמקמות. על פניו זו עשייה שאין לה כל קשר להגנה על האני, אבל למעשה זו מתקפה לצורך הגנה מראש. אם האחר שמן מדי, טיפש, לא מעניין, אנוכי, וכן הלאה, זה לא כי האחר כל כך מעניין אותנו, אלא כי באופן זה אנחנו יכולים לזכות את עצמנו. ביקורתיות זו לא רק שלא מאפשרת לנו ליהנות מברכת האחרות של האחר, אלא היא עושה אותנו לקורבנות במציאות שבה האחר הוא אכן "גיהינום".

אבל אם האחר הוא גיהינום, זה לא בגללו. זה בגלל אותה חומה ששמנו כהגנה מפניו, ואשר כתופעת לוואי גם כלאה אותנו. הסבל שלנו לא בא מן האחר, הוא בא מן הכלא.

הנה כי כן, השיפוטיות עומדת כחיץ ומונעת מאתנו לגלות עניין אמיתי באחר. לא כזה שהוא מצוות הנימוסיות ובא לשדר שעשיתי את חלקי בחילופי ההתחשבות ההדדיים, אלא עניין כנה, עמוק, שבא מן הלב. בספרה "ברכות סבי[19]" מספרת נעמי רמן, רופאה בעצמה, על רופא מנתח מוכשר שאיבד עניין בחיים. אנשים נעשו לו ידועים מדי, צפויים מדי, מוגבלים ולא מעניינים. ואף שלא חיפש להתנשא מעל אחרים, ואדרבא ביקר את עצמו על כך, מצא את עצמו מבודד בתחושת שעמומו מאחרים. במפגשו עם הסופרת היא הציעה לו לכתוב יומן בסוף כל יום שבו יענה על השאלות "מה הפתיע אותי היום? מה נגע ללבי היום? מה השפיע עלי היום?". בשבועות הראשונים הוא התקשה לכתוב, נדמה היה שיומו ריק, שהעניין היחיד שמצא היה מקצועי, אבל בהדרגה התחיל לשים לב לדברים אחרים. תחילה הוא היה מסוגל להבחין בדברים שהפתיעו וריגשו אותו רק לאחר מעשה, בסוף היום:

"זה היה כמו להיות בהשפעת כישוף. הצלחתי לראות את החיים רק במבט לאחור, מעבר לכתף.' ואולם בהדרגה התקצר משך הזמן עוד ועוד. 'בניתי יכולת שלא הייתה לי מעולם. והשתכללתי, פעם אפילו ראיתי דברים תוך כדי התהוותם, והרבה השתנה בשבילי.'"[20]

ומה שהשתנה עבורו היה קשור לכך שחזר לראות את האנשים כבני אדם ולא כ"מטופלים", הוא חזר לפגוש אותם באופן כזה ששאלת ה"עניין" הפכה מעמדה ביקורתית מתנתקת, לעניין אקטיבי הפועם מן הלב, ולמערכות יחסים מסוג שלא חווה עד כה. באחת הפגישות עם המחברת שלף מכיסו מסכת ששמו חרוט עליו ושקיבל מאחד החולים. וכששאלה אותו מה הוא עושה עם המסכת הוא הרהר רגע, צחק ואמר: "אני מקשיב ללבבות, רחל, אני מקשיב ללבבות".

התרגלנו להפנות את מבטנו אל האחר כתביעה לאינפורמציה. האחר נראה לנו מעניין מתוך ה"תועלת המידעית" שהוא מספק לנו. אם הוא מבדר, מחדש, מביא עמו דברים חשובים, כל אלה אמורים לקבוע את מידת העניין שאנו מגלים בו. אבל עניין אמיתי באחר לא קשור לאינפורמציה, הוא קשור בנכונות לפגוש אותו ממש, ולתת לאחרות שלו לגעת בנו באופן חיובי, ומעבר לכל חיץ של שיפוט.

יש עניין אם כן, ביכולת שלנו להשהות את אינסטינקט השיפוט. לפני שאנחנו ממהרים להעביר ביקורת, להגיד אם דבר הוא טוב או רע, להקשיב לדברים בפשטותם הראשונית, בלי אותו כיווץ פנימי שהוא חלק מן ההצגה העצמית המתייצבת כנגד ההצגה העצמית של האחר.

לא תמיד פשוט להשהות את הרגל השיפוט. הוא כמו פועל בלעדינו. אבל אנחנו יכולים במקום לרוץ אתו, או לחליפין להתנגד לו – להתבונן בו. להתבונן בו מתוך ההכרה והלימוד הקודם שכל ביקורת היא בעצם מהלך של הגנה עצמית, והתכסות בשריון. לזהות את זה קורה ממש, לראות את האופן המורכב הזה שבו אנו חשים מאוימים, ואגב כך גם לפנות מקום למשהו אחר – לעניין כנה ואמיתי באחר.

העניין הזה הוא לא משהו מלאכותי שעושים, יותר נכון לומר, הוא הדבר שמתעורר כאשר מסכימים לפגוש אנשים באופן לא מקטלג, לא שופט. משמע, כאשר במקום לחשוב עליהם, לנתח אותם, לזהות מה הם – כל אלה במסגרת הביטחונות וניסיונות ההתמקמות האישיים – מסכימים לפגוש אותם מן הלב – להרגיש אותם, להקשיב להם.

 

 

 

הנה הצגתי מרכיבים שונים של ההתייצבות הדיאלוגית, ודיברתי על כל אחד בנפרד כאילו היו כלולים בה כתת נושא, אבל בסיום דברי עלי להזכיר שבאמת לא מדובר במרכיבים שונים, אלא בהיבטים של תנועת נפש אחת – התייצבות דיאלוגית – והמילים הרבות בעיקר ביקשו לדייק את כוונתה ולזהות את איכותה כשלמות אחת.